XIII. Guerra: fator de civilização?

Ora, se ainda há algum futuro para a civilização, não o atingiremos pelas guerras, pois a idéia de guerra é totalmente oposta à idéia de sociedade. A utopia da civilização é exatamente o contrário do topos em que nos encontramos, ou seja, enquanto as guerras existirem, não poderemos reivindicar para nós o estatuto de civilizados. Como dissera Kant em suas reflexões sobre a história, em 1786:

"(...) os maiores males que assolam o mundo civilizado nos são causados pela guerra, não tanto apenas pela que efetivamente existe ou existiu, mas pelos seus preparativos incessantes (...). No entanto, no grau de cultura em que nos encontramos, a guerra é um meio indispensável para aperfeiçoá-la ainda; e não é senão após a completude dessa cultura (Deus sabe quando) que uma paz eterna nos será salutar e se tornará possível” (Conjectures sur le débuts de l’histoire humaine, in La Philosophie de l’histoire, trad. S. Piobetta, Aubier, p. 169).

De fato, esse aperfeiçoamento tem se dado no desenvolvimento das tecnologias, que só indiretamente e de modo insuficiente tem revertido para o conforto de uns poucos. Tem prevalecido, ao contrário, o desenvolvimento de tecnologias da morte cada vez mais frias, rápidas e limpas e com um potencial destruidor nunca sonhado pelos nossos antepassados, nem mesmo por Kant, ainda otimista no texto acima.

Diferentemente de Kant, Hegel com um tom justificador de filósofo da história, concebe a guerra como momento necessário de afirmação do espírito absoluto. Para ele, por exemplo, Napoleão era o próprio espírito absoluto à cavalo. Esse é o Hegel da Filosofia do Direito, ideológico, bem menos dialético que o Hegel da Fenomenologia do Espírito:

“A guerra (...) é o momento em que a idealidade do ser particular recebe o que lhe é devido e torna-se uma realidade; (...) por ela ‘a saúde moral dos povos é mantida em sua indiferença (...) assim como os ventos protegem o mar contra a preguiça, na qual seria imergido por uma tranqüilidade durável, da mesma forma que uma paz durável e eterna nela submergeria os povos” (Principes de la philosophie du droit, §324, Gallimard, trad. A. Kaan, pp. 354-355).

Aqui, Hegel filosofa para os vencedores, os universais, em detrimento dos que perderam a carruagem da história. Afinal, para Hegel, o Estado moderno é a própria encarnação do espírito absoluto, da liberdade, o que lhe valeu contundentes críticas de Marx, no opúsculo Crítica da filosofia do direito de Hegel.

XII. Guerra: troca entre os homens?

Se compreendermos o mundo civilizado como o mundo do recalque necessário do princípio do prazer, em que nossa agressividade animal, bem como nossa energia libidinal é sublimada na cultura e no trabalho, podemos perguntar: o que é feito dessa energia pré-civilizatória? Ela foi completamente domada pelo homem jurídico-político? Ou será que o mundo da cultura é o mundo do tédio, como já alertara Freud, que precisa ser sacudido pelos conflitos bélicos?

Do fragmento abaixo de Elias Canetti, escrito em 1959, extraímos que o advento da guerra no mundo civilizado é o retorno do desejo de dominação exclusiva do um sobre muitos, do mesmo sobre a diversidade, do chefe arcaico onipotente e narcisista sobre a horda:

"Nas guerras (...) trata-se de matar em massa. De abater o maior número possível de inimigos; a perigosa massa de inimigos vivos será transformada num montão de mortos. O vencedor, o que terá matado o maior número de inimigos. É a massa crescente de vizinhos, bem como seu inquietante crescimento, que desperta a oposição na guerra. É essa ameaça, contida na ampliação mesma do número desses vizinhos, que deslancha a agressividade da própria massa, a qual se lança na guerra. Quando se faz a guerra, procura-se sempre ser superior, submeter o grupo mais numeroso e explorar por todos os meios a fraqueza do adversário, antes que este aumente em quantidade.(...) deseja-se ser a massa de vivos mais numerosa, contanto, que haja do outro lado o maior número de mortos. Nessa competição entre massas crescentes acha-se uma das razões essenciais, talvez a mais profunda, de toda guerra. Também pode-se fazer de mulheres e crianças escravos, em vez de mortos, de modo a aumentar o número da massa, mas a guerra só é verdadeira se seu fim for a morte de uma grande porção de inimigos (Masse et puissance, trad. Rovini, N.R.F, pp. 69-70).

Revelando-se como legítimo estrategista do manejo dessa pulsão de morte, Carl Von Clausewitz, num texto clássico de 1832, define a guerra como a própria política realizada por outros meios:

"Percebe-se em qual erro cairíamos se, ao considerarmos a guerra entre os Estados civilizados como um ato refletido dos governos, imaginássemos que ela vai progressivamente se livrando de sua violência e rudeza; que chegaria um dia a prescindir das massas armadas e resolver os conflitos entre as nações pela equação algébrica de suas relações. (...)

Bem que a guerra seja um ato de força, o cálculo aí também tem seu papel. A guerra não é produto do cálculo, mais ela o utiliza mais ou menos; e esse mais ou menos não depende do grau de civilização, mas da importância e da duração dos interesses em litígio. Se, na civilização, os povos não massacram mais seus prisioneiros, não devastam mais seus campos nem pilham suas cidades, é porque a inteligência preside a conduta de suas guerras, e põe ao serviço da sua força meios mais eficazes que as manifestações brutais do instinto. (...)

Repetimos, no entanto, nossa proposição: a guerra é um ato violento, no qual o emprego da força sendo ilimitado, cada um dos dois adversários impõe ao outro sua lei, de onde resulta uma influência recíproca que, de um lado e de outro, deve levar ao extremo. (...)

Todos sabem que a guerra é uma das conseqüências das relações políticas entre os governos e os povos, mas, geralmente, se imagina que essas relações cessam por causa da guerra e que se estabelece um estado de coisas especial, regido por leis particulares. Afirmamos, ao contrário, que a guerra é a continuação do comércio político com a intervenção de outros meios. (...) é um meio mais enérgico de exprimir o pensamento político (...)" (Théorie de la Grande Guerre, trad. De Vatry, Ed. Baudoin, introduction, pp. 3-7;163-165).

Talvez se o homem moderno não fosse tão adestrado à uma vida coisificada, reprimida e passiva, com o que o próprio corpo é aprisonado por um pensamento completamente administrado pelas coisas, numa palavra, uma vida sem riscos e surpresas, não precisássemos fugir do tédio através de guerras tão destruidoras, sob pretextos políticos. Haveria outras formas de canalizarmos nossa pulsão mortífera original (democracia direta, fim da divisão entre trabalho manual e intelectual, trabalho livre, tempo livre para a arte, lazer e esporte, desgenitalização das relações humanas, etc) , quando a guerra entre escravos se converteria em conflitos humanos, assumindo um papel terapêutico, não ameaçador da espécie. A guerra no mundo burguês em que vivemos ultrapassou e muito essa linha da troca, seu objetivo é a exclusão do outro e o suicídio individual e coletivo. Eis alguns requisitos para que a lógica do direito se afaste da lógica da política vigente e se aproxime da lógica do sensível, momento em que a ciência política cede o passo à estética.

XI. O que causa mais temor: a ordem ou a desordem?

Eis uma típica questão formulada segundo a lógica formal, para a qual não há resposta possível dentro de seus limites. Isto é, a separação entre ordem e desordem, como se fossem duas situações estáticas que se alternam, não corresponde ao real movimento das coisas, à dinâmica do mundo. Por isso, a resposta do Hegel da Fenomenologia do Espírito, escrita em 1807 - momento em que sua dialética se apresenta rigorosa - extrapola esses limites, ao considerar a ordem pública como resultado das tensões da sociedade civil, ou seja, ao mostrar a ordem como produto da desordem, o público como resultado das lutas dos particulares. Temos aqui o Hegel que influenciou Marx, hegeliano de esquerda:

"O batimento do coração pelo bem-estar da humanidade passa pelo desdobramento de uma presunção demente, no furor da consciência para se preservar de sua própria destruição – e é assim, porque a consciência projeta para fora de si a perversão que é ela mesma, mas que, no entanto, se esforça de considerá-la e enunciá-la como um Outro. É então que a consciência denuncia a ordem universal como uma perversão da lei do coração e de sua felicidade(...). De um lado, na resistência que a lei de um coração particular sofre da parte de outros, essa ordem universal se mostra como a lei de todos os corações. As leis existentes são protegidas contra a lei de um só indivíduo, porque não são uma necessidade vazia e morta, privada de consciência, mas porque são uma universalidade espiritual e uma substância, na qual aqueles, em que essa substância tem sua realidade efetiva, vivem como indivíduos e são conscientes deles mesmos; assim, mesmo se eles se lamentam e se queixam dessa ordem universal, como estando em conflito com sua lei interior; mesmo se mantêm as aspirações do coração em face dessa ordem, de fato, estão com seus corações amarrados a essa ordem como a sua essência, e se essa ordem lhes forem arrebatada, ou se eles mesmos se excluem dela, perdem tudo. Uma vez que é nisso que consistem a realidade efetiva e a potência da ordem pública, essa ordem se manifesta como a essência igual a si mesma, universalmente vivificada, enquanto a individualidade se manifesta como a forma dessa ordem. De outro lado, essa ordem é igualmente o domínio da perversão.(...) O Universal, que está aqui presente, é somente uma resistência universal e um conflito de todas contra todos, onde cada um procura fazer valer sua própria singularidade, sem, no entanto, consegui-lo, dado que essa singularidade sofre a mesma resistência e é, por sua vez, dissolvida pelas outras singularidades. O que parece ordem pública é, portanto, essa hostilidade geral, na qual cada um tira para si o que pode, exerce a justiça à custa da singularidade de outro e consolida a sua própria singularidade, que, por sua vez, desaparece pela operação das outras. Essa ordem é o curso do mundo, a aparência de uma marcha regular e constante, mas que é somente uma universalidade em mira, cujo conteúdo é antes um jogo vazio da essência da consolidação e da dissolução mútua das singularidades" (La Phénoménologie de l’Esprit, I, trad. et notes J. Hyppolite, Aubier, pp. 309-311).

Na medida em que essa ordem jurídico-política seja imposta pela violência física ou psicológica, seus dirigentes vivem assolados pelo medo da morte e pelo sentimento de culpa, o que os tornam ainda mais violentos diante de seus reais ou hipotéticos inimigos, a fim de conjurar seus fantasmas. No texto abaixo, escrito em 1959, Elias Canetti atualiza o diálogo entre Sócrates e Polos, visto acima no Górgias de Platão, quando o primeiro demonstra ao segundo que o exercício do poder sem princípios volta-se contra os próprios governantes:

"(...) a ordem, sob a forma domesticada, corrente na coletividade dos homens, representa uma sentença de morte suspensa. Essa ordem se introduz em todos os sistemas eficazes e desenvolvidos. Aquele que é colocado rapidamente na direção de um desses sistemas (...) é um homem em que o medo de comandar habita junto à natureza mesma de sua posição, e que deve dela se livrar. A ameaça contínua, da qual ele se serve, e que constitui o caráter próprio desse sistema, retorna finalmente contra ele. Que ele seja ou não realmente ameaçado pelos inimigos, terá sempre o sentimento de sê-lo. (...) Seu medo de comandar toma dimensões que levam às catástrofes. Mas, antes que a castátrofe o atinja, (...) causará a perda de inúmeras outras vidas" (Masse et Puissance, trad. R. Rovini, Gallimard, p. 500).

Para Kant, a desordem tem um caráter pedagógico, sem o que jamais aprenderemos a ser livres. É o que abstraímos do texto a seguir, de 1793:

"Confesso não concordar com certos modos de falar, do qual se servem até pessoas de grande sabedoria: ‘tal povo (...) não é maduro para a liberdade’; ‘os servos de tal grande senhor não são ainda maduros para a liberdade’; ‘os homens, de uma maneira geral, não são ainda maduros para a liberdade de crença’. Ora, nessa hipótese, a liberdade nunca chegará, pois não se pode amadurecer para a liberdade senão na condição apriorística de se estar nela (é preciso ser livre para podermos usar como convém nossas faculdades na liberdade). É certo que os primeiros ensaios serão grosseiros e que, ordinariamente, serão atados a um estado de coisas mais sofrível e perigoso que aquele em que se vive sob as ordens de outrem, mas também sob sua proteção; somente poderemos amadurecer mediante ensaios pessoais" (La religion dans les limites de la simple raison, IVème partie, 2 section, §4, note 1, trad. Tremesaygues, PUF, 1913, p. 230).

No final das contas, para Kant temos a temer a ordem ou a desordem, sempre quando ameaçarem a liberdade, isto é, a autonomia da razão, a capacidade do indivíduo determinar-se conforme sua vontade, segundo uma lei universal. Por esse motivo, para Marx, tanto a ordem do Estado burguês como a desordem de sua economia devem ser varridos da história por uma revolução social, por existirem em função da exploração do homem pelo próprio homem: o novo homem deve ser gestado, portanto, corajosamente nas lutas sociais.

X. A vontade geral legisla conforme a moral?

Antes de Kant, Spinoza, nesse texto de 1670, já colocara a diferença entre o agir cativo e o agir livre, independente do consenso ou da quantidade. O que importa para Spinoza é a qualidade do assentimento, se conforme ou não à razão. Nisso reside a diferença entre o homem-sujeito e o homem-objeto:

"Pensa-se que o escravo é aquele que age por comando e o homem livre o que age conforme seu prazer. Isso não é verdadeiro, porque, na realidade, ser cativo de seu prazer e incapaz de nada ver e fazer que seja verdadeiramente útil, é a pior escravidão; e a liberdade só pertence àquele que, de acordo com seu entendimento, vive somente sob a conduta da Razão. Quanto à ação por comando, isto é, a obediência, ela, embora reduza o grau de liberdade, não produz um escravo: é a razão determinante da ação que o produz. Se a finalidade da ação não é a utilidade do agente, mas do que comanda, então aquele é um escravo, inútil a si mesmo; ao contrário, num Estado e sob um comando, para os quais a lei suprema é a salvação de todo o povo, não do que comanda, aquele que obedece completamente ao soberano não deve ser considerado um escravo inútil a si mesmo, mas um sujeito. Assim, esse Estado é o mais livre, cujas leis são fundadas na reta Razão, pois, nesse Estado, cada um, desde que queira, pode ser livre, isto é, viver conforme seu consentimento, sob a conduta da Razão" (Traité Théologico-politique, chap. XVI, trad. Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion).

Confundindo apressadamente generalidade com universalidade, Rousseau, no fragmento abaixo, de 1762, não demonstra estar atento para o perigo da vontade da maioria, que causou tantos males na história política do ocidente, na forma dos regimes totalitários:

"(…) quando todo o povo estatui sobre todo o povo, ele só considera a si mesmo; e se se forma uma relação, é do objeto inteiro sob o ponto de vista de objeto inteiro (...) sem nenhuma divisão do todo. Então, a matéria sobre a qual se estatui é geral como a vontade estatuinte. É a este ato que chamo de lei. (...) não será mais preciso perguntar a quem pertence o atributo de fazer as leis, pois estas são atos da vontade geral; nem se o príncipe está acima delas, pois ele é membro do Estado; nem se a lei pode ser injusta, pois ninguém é injusto consigo mesmo; nem como se é livre e submisso a elas, pois são registro de nossas vontades. (...) a lei, reunindo a universalidade da vontade e do objeto, o que um homem, qualquer que seja, ordene conforme seu desejo não é uma lei: mesmo o que o soberano ordena, sobre um objeto particular, também não é uma lei, mas um decreto, não um ato de soberania, mas de magistratura. Chamo de república todo Estado regido por leis, sob qualquer forma de administração que seja: porque então somente o interesse público governa (...)" (Du Contrat Social, Livre II, chap. VI).

Bem mais prudente, Kant liberta o conceito de autonomia do consenso da maioria. Com isso, consolida a idéia rousseauista de república, dando-lhe as bases subjetivas que faltavam. Vejamos esse trecho de sua metafísica dos costumes, de 1785:

"A moralidade consiste, portanto, na relação de toda ação à legislação que torne possível um reino dos fins. Ora, essa legislação deve ser encontrada em todo ser racional, e deve poder emanar de sua vontade, da qual eis o princípio: agir conforme uma máxima tal que ela possa comportar uma lei universal, (...) que a vontade possa considerar-se como constituindo ao mesmo tempo, mediante sua máxima, uma legislação universal" (Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. V. Delbos, Delagrave, pp. 156-159).

Sem essa virada qualitativa da idéia de vontade, não seria possível, em nossos dias, passarmos da segunda geração de direitos, os chamados direitos sociais, para a terceira geração, a saber, os direitos das minorias. Vê-se, portanto, que a lógica do direito, se quiser ser a lógica da liberdade, deve se afastar da lógica do consenso e da opinião simplesmente quantitativa, como é, por exemplo, a lógica do direito eleitoral.

IX. Há uma moral própria da política?

Afirmamos acima que a separação entre teoria e prática pode levar à justificação desta. É o que se apresenta no trecho abaixo, escrito em 1740 pelo empirista inglês David Hume. Se nos seus Ensaios políticos apresentara a política como um não-objeto para a reflexão filosófica, como vimos, aqui abandona a política à sua própria moral:

"Uma máxima é corrente no mundo, que poucos políticos a confessam de bom grado, mas que a prática de todas as idades a autorizam: que há um sistema de moral particular aos príncipes, muito mais livre que aquele que deve governar as pessoas privadas. (...) O sentido dessa máxima política é, portanto, que, bem que a moral dos príncipes tenha a mesma extensão, não tem a mesma força que aquela das pessoas privadas; e que ela pode legitimamente ser transgredida por um motivo mais fútil" (Traité de la nature humaine, t II, trad. A. Leroy, Aubier-Montaigne, 1973, pp. 673-674).

É o que ocorre também com Hegel, nesse fragmento de 1821:

Tem-se, durante um tempo, falado da oposição entre moral e política e da exigência que a primeira comande a segunda. É preciso ressaltar que, em geral, o bem de um Estado é de legitimidade diferente do bem dos indivíduos e da moral; o Estado tem sua existência imediata, isto é, seu direito, em qualquer coisa de concreto e não de abstrato. Somente essa existência concreta, e não uma das diversas idéias gerais tidas por comando morais subjetivos, pode ser tomada pelo Estado como princípio de sua conduta. A crença na dita injustiça própria da política, nessa falada oposição, repousa sobre falsas concepções acerca da moralidade subjetiva, da natureza do Estado e de sua situação com relação ao ponto de vista da moral" (Principes de la philosophie du droit, §337, trad. A. Kaan, Gallimard, p. 363).

A seu modo, Rousseau não deixa de postular uma certa continuidade entre política e moral, na medida em que sua idéia de liberdade é por demais dependente da vontade geral, sem suspeitar de uma possível tensão entre o geral e o particular. De novo, como em Hume dos Ensaios políticos, a separação postulada no Contrato social acaba favorecendo a moral da política, aqui entendida como moral da coletividade:

"É necessário estudar a sociedade por intermédio dos homens, e os homens mediante a sociedade: aqueles que queiram tratar separadamente a política e a moral, nunca irão compreender nenhuma das duas" (Émile).

Ao libertar a razão da vontade geral, Kant apresenta um ponto de vista crítico com relação ao mundo do Estado. O reino da subjetividade ganha bases trancendentais, não podendo ceder, por isso, ao reino do condicionado, ou seja, dos interesses e das paixões. Recuperando a idéia platônica, Kant subordina novamente a política ao reino da moral. Vejamos o texto abaixo, de 1795:

"(…) Tais são as conseqüências, às quais somos inevitavelmente conduzidos, quando não admitimos que os puros princípios do direito tenham realidade objetiva, ou seja, sejam praticados. O que quer que seja negado pela política empírica, é segundo esses princípios que devem agir o povo no Estado e os diversos Estados em suas relações entre eles. A verdadeira política não pode, portanto, dar um passo sem ter antes rendido homenagem à moral; e se a política é por ela mesma uma arte difícil, sua união com a moral não é, de modo algum, uma arte: a moral desfaz o nó que a política não pode desfazer, logo que não ficam de acordo. Os direitos do homem devem ser tidos por sagrados, custe o sacrifício que custar aos que governam. Não saberia tirar daqui duas partes iguais e imaginar o meio termo de um direito submetido a condições pragmáticas (o meio entre direito e utilidade); toda política deve se inclinar diante do direito, e é assim somente que ela pode esperar chegar, embora lentamente, a um grau em que brilhe de um esplendor durável" (Essai philosophique sur la paix perpétuelle. Tard. J. Barni, in Eléments métaphysiques de la doctrine du droit, éd. A. Durand, p. 329).

Nesse sentido, Kant se revela o filósofo que mais deu consistência à idéia de autonomia, vinculando tanto o direito como a ética ao mundo do dever-ser, como resposta crítica ao mundo causal. Para Kant, um político pode ser ético, mas quem age sob a moral jamais poderá negociar seus princípios com o mercado da política:

"Ora, posso bem conceber uma política moral, isto é, um homem de Estado admitindo como princípios da prudência política os que podem se conciliar com a moral; mas não concebo um moralista político que se forja uma moral à conveniência do homem de Estado" (Ibidem, p. 320).

VIII. A política tem o direito de submeter a moral ao interesse?

Se Pascal estiver certo, no diálogo abaixo, Platão simplesmente tem a intenção de ridicularizar os que exercem o poder sem princípios, pois, na medida que o fazem, não têm poder nenhum:

"SÓCRATES – (...) quando matamos, banimos e despojamos outro porque somos persuadidos que é melhor fazê-lo do que não?
POLOS – Certamente.
SÓCRATES – É, portanto, em vista de um bem que fazemos essas coisas?
POLOS – Eu o reconheço.
SÓCRATES – Não somos de acordo que, quando fazemos uma coisa em vista de um fim, não é a coisa que queremos, mas o fim almejado?
POLOS – Certamente.

SÓCRATES - Não queremos, portanto, degolar pessoas, exilá-las e desapossá-las por um simples capricho. Nós desejamos fazê-lo por nos ser útil; se nos for nocivo, não o desejamos. Pois são os bens, como tu mesmo o declaras, que queremos; quanto ao que não é bom nem ruim, não o queremos; assim como o que é ruim" (Platão. Górgias, 468b-468c, trad. E. Chambry, Garnier-Flammarion).

Até aqui, Sócrates, através de sua maiêutica, conduz Polos a afirmar que há um interesse em tudo que fazemos; que há uma vontade de sempre obtermos benefício de nossas ações. então, Sócrates continua:

"Sócrates - (...) quando se age assim, seja um orador ou um tirano, temos claro que tais ações são vantajosas para aquele que as comete, mas se, de fato, são nocivas, seu autor, apesar de tudo, teria feito o que lhe agrada. Não é mesmo?

Polos - Sim.

Sócrates - (...) O autor dessas ações faz realmente o que quer, se aquelas lhes se revelem nocivas?

Polos - Parece-me que não.

Sócrates - Então, como um tal homem pode ser todo-poderoso em sua própria cidade?" (Górgias, 468d-e, trad. Monique canto-Sperber, Flammarion, 1993).

De fato, nesse diálogo, Platão mostra que a pena de morte, imputada pelos governantes atenienses ao seu mestre, Sócrates, foi a prova mais cabal de que as sentenças que submetem a moral à política destituem qualquer tirano de sua legitimidade. Isso também explica por que Sócrates, podendo fugir, não fugiu da cidade, para escapar da fúria de seus magistrados. Cônscio de que a obediência às leis morais e jurídicas deve prevalecer sobre os interesses dos que dominam o Estado, Sócrates preferiu salvar a filosofia, deixando que a política executasse sua própria sentença de morte:

"SÓCRATES – (...) o maior dos males é o de cometer a injustiça.
POLOS – Cometer a injustiça, o maior dos males! Sofrê-la não é o mal maior?
SÓCRATES – De jeito nenhum.
POLOS – Tu prefererias sofrê-la a cometê-la?
SÓCRATES – Nenhum nem outro; mas se me fosse necessário cometê-la ou sofrê-la, eu preferiria sofrê-la" (Górgias, 469b-469d, trad. E. Chambry, Garnier-Flammarion).

Noutro extremo, afastando qualquer racionalidade moral da política, coerente com a idéia de que a política tem que ser encarada como uma ciência, dotada de suas próprias, o fundador da ciência política moderna, Maquiavel, rompe com a filosofia:

"Sendo (...) minha intenção escrever algo útil para quem o entenda, pareceu-me mais conveniente ir direto à verdade real da coisa, do que usar a imaginação. E muitos imaginaram repúblicas e principados, que jamais foram vistos ou conhecidos como verdadeiros; pois é tão distante o modo como se vive do modo como se deveria viver, que quem deixa que se faça o que se deveria fazer, contribui mais à ruína que à sua preservação, pois o homem que deseja fazer em toda parte profissão de bondade, arruína-se em meio a tantos que não são bons. É necessário a um príncipe, que pretenda manter-se, aprender a não ser bom, usando ou não usando isso, segundo a necessidade" (O príncipe, Cap. XV, RT, 1997, trad. Cretella Jr e Agnes Cretella).

A partir desse momento, não só a moral, mas o próprio direito passa a ser subordinado à política moderna, se considerarmos que a idéia de política para os gregos confundia-se com o mundo do direito e da ética. De fato, a ciência jurídica burguesa, dando adeus ao jusnaturalismo clássico, tem se revelado ciência da dominação, uma simples técnica de manter o que está posto. Noutros termos, se a Revolução Francesa ressuscitara Sócrates, no século das Luzes, Napoleão o empurra de volta ao túmulo: a filosofia é neutralizada pelo positivismo, no século XIX.

VII. Como o filósofo se autoriza a falar do poder?

Com a crítica de Marx à forma política moderna, identificando-a como espelho das contradições que assolam a sociedade civil - razão pela qual a própria forma jurídica é comandada pelos interesses de grupos e classes - inaugura-se um modo de filosofar a partir das lutas sociais, a partir do mundo da vida: dessa vez, não para justificá-lo ou conservá-lo, mas para superá-lo com seus próprios elementos. Com isso, Marx atualiza a debate da relação entre filosofia e política. Vejamos como essa disputatio se coloca antes e depois de Marx.

Para Hobbes, num texto de 1658, a filosofia deve eliminar a via da contradição e primar por uma abordagem formal, com o que o método cartesiano adquire cidadania no mundo da política. Ou seja: a mathesis universalis coloniza o saber humano, dando-lhe um estatuto de ciência. Como aduz o próprio Hobbes:

"A razão e a paixão, os principais ingredientes da natureza humana, fazem eclodir duas espécies de Ciências, a Matemática e a Dogmática. A primeira não dá margem à contestações, consistindo unicamente na comparação da figura e do movimento, objetos sobre os quais a verdade e o interesse dos homens não encontram nenhuma oposição. Na segunda, ao contrário, tudo é motivo de disputa, porque se ocupa de comparar os homens, examinar seus direitos e vantagens, sobre o que todas as vezes que a razão for contrária aos homens, estes serão contra a razão. Daí vem que aqueles que têm escrito sobre a Justiça e a Política em geral, se contradizem com freqüência entre eles e são contraditos pelos outros. O único meio de conduzir essa Doutrina às regras infalíveis da razão, é o de começar por estabelecer os princípios que a paixão não possa atacar, o de elevá-la por graus sobre esses fundamentos sólidos e o de tornar inquebrantáveis as verdades postas nas leis da natureza, que até aqui foram deixadas de lado" (Traité de la nature humaine, Épitre dédicatoire, trad. Baron d'Holbach, Vrin).

Para Rousseau, o campo da política, por ser prático, não é campo da reflexão filosófica. Temos aqui a separação entre teoria e prática, que tanto tem causado a cegueira de militantes políticos diante dos próprios atos. Vejamos esse fragmento de 1762:

"Alguém me perguntará se sou príncipe ou legislador para escrever sobre a política. Respondo que não, e é por isso que escrevo sobre a política. Se fosse príncipe ou legislador, não perderia meu tempo dizendo o que é preciso fazer; eu o faria e me calaria" (Du Contrat Social, Livre I).

Para Pascal, num texto de 1660, a filosofia não deve se ocupar da política, mas da ética, pois o mundo do poder não têm princípios:

"A gente imagina Platão e Aristóteles com grandes roupas de pedantes. Eram pessoas honestas e, como outros, riam com seus amigos; e quando se divertiam escrevendo suas Leis e Políticas, o faziam brincando; era a parte menos filosófica e a menos séria de suas vidas: a mais filosófica era viver simplesmente e tranqüilamente. Quando escreviam sobre política, era como se organizassem um hospital de loucos. E se faziam de conta estar falando de grande coisa, é porque sabiam que os loucos de quem falavam pensavam ser reis e imperadores. Eles entravam em seus princípios para moderar sua loucura, por pouco que fosse" (Pensées, 196 – [341-331]).

David Hume, por sua vez, nega a política como objeto da reflexão filosófica, não apenas por aquela não ter princípios, mas por não ter se firmado no reino da experiência humana. É o que ele afirma nesse texto de 1742:

"Temo que o mundo não tenha envelhecido suficientemente, para nos permitirmos estabelecer muitas proposições políticas que sejam geralmente verdadeiras, e cujas verdades possam se sustentar nas épocas mais distantes. Nossa experiência não se estende além de três mil anos; assim, não somente a lógica dessa ciência é defeituosa como a de todas as outras; não temos materiais suficientes, com que ocupar nosso entendimento. (...) Penso que nenhum dos mortais, que vivem nesse século, tenha as qualidades requeridas para levar essa tarefa a bom termo" (Les Essais politiques, 15e Essai, Vrin, 1972, p. 176).

Como vimos acima, a relação entre filosofia e política é marcada por um certo tabu. É que denuncia Elias Canetti, nesse texto de 1973:

"Nada é mais estranho ao mundo real que o ‘realismo’ dos gabinetes e dos ministros, com exceção do dos ditadores, que se tomam por mais realistas ainda. Em seu combate contra todas as formas de crenças esclerosadas, os humanistas deixaram de pé a mais absurda das religiões: a religião do poder. Duas atitudes eram plausíveis a seu respeito: uma, a mais perigosa, consistia a nada falar sobre ele e a continuar praticando-o furtivamente, assegurado pelos exemplos inesgotáveis (...) da história. A segunda, muito mais agressiva, começou por arquear o busto antes de entrar em ação. Em seguida, proclamou-se religião, publicamente, em substituição das agonizantes religiões do amor, ridicularizadas com veemência e malícia. Clamava: Deus é poder, e aquele que pode é seu profeta. O poder sobe à cabeça dos que não o possuem, mas, entre esses mesmos, se evapora muito mais rapidamente" (Le territoire de l’homme, trad. A. Guerne, Albin Michel, p. 66).

Agora uma questão nos vem à mente: a lógica do direito deve seguir a lógica da política, ou mesmo ser refém desta? Essa aproximação subserviente entre direito e política não seria o motivo da miséria das filosofias jurídicas, uma vez que o impedimento da reflexão sobre a política se põe como obstáculo à reflexão sobre o próprio direito? O direito deve se situar mesmo na esfera prática?