Laboratório de Filosofia

XIII. Guerra: fator de civilização?

2006-11-01T13:08:00.000-08:00

Ora, se ainda há algum futuro para a civilização, não o atingiremos pelas guerras, pois a idéia de guerra é totalmente oposta à idéia de sociedade. A utopia da civilização é exatamente o contrário do topos em que nos encontramos, ou seja, enquanto as guerras existirem, não poderemos reivindicar para nós o estatuto de civilizados. Como dissera Kant em suas reflexões sobre a história, em 1786:

"(...) os maiores males que assolam o mundo civilizado nos são causados pela guerra, não tanto apenas pela que efetivamente existe ou existiu, mas pelos seus preparativos incessantes (...). No entanto, no grau de cultura em que nos encontramos, a guerra é um meio indispensável para aperfeiçoá-la ainda; e não é senão após a completude dessa cultura (Deus sabe quando) que uma paz eterna nos será salutar e se tornará possível” (Conjectures sur le débuts de l’histoire humaine, in La Philosophie de l’histoire, trad. S. Piobetta, Aubier, p. 169).

De fato, esse aperfeiçoamento tem se dado no desenvolvimento das tecnologias, que só indiretamente e de modo insuficiente tem revertido para o conforto de uns poucos. Tem prevalecido, ao contrário, o desenvolvimento de tecnologias da morte cada vez mais frias, rápidas e limpas e com um potencial destruidor nunca sonhado pelos nossos antepassados, nem mesmo por Kant, ainda otimista no texto acima.

Diferentemente de Kant, Hegel com um tom justificador de filósofo da história, concebe a guerra como momento necessário de afirmação do espírito absoluto. Para ele, por exemplo, Napoleão era o próprio espírito absoluto à cavalo. Esse é o Hegel da Filosofia do Direito, ideológico, bem menos dialético que o Hegel da Fenomenologia do Espírito:

“A guerra (...) é o momento em que a idealidade do ser particular recebe o que lhe é devido e torna-se uma realidade; (...) por ela ‘a saúde moral dos povos é mantida em sua indiferença (...) assim como os ventos protegem o mar contra a preguiça, na qual seria imergido por uma tranqüilidade durável, da mesma forma que uma paz durável e eterna nela submergeria os povos” (Principes de la philosophie du droit, §324, Gallimard, trad. A. Kaan, pp. 354-355).

Aqui, Hegel filosofa para os vencedores, os universais, em detrimento dos que perderam a carruagem da história. Afinal, para Hegel, o Estado moderno é a própria encarnação do espírito absoluto, da liberdade, o que lhe valeu contundentes críticas de Marx, no opúsculo Crítica da filosofia do direito de Hegel.

XII. Guerra: troca entre os homens?

2006-11-01T09:30:00.000-08:00

Se compreendermos o mundo civilizado como o mundo do recalque necessário do princípio do prazer, em que nossa agressividade animal, bem como nossa energia libidinal é sublimada na cultura e no trabalho, podemos perguntar: o que é feito dessa energia pré-civilizatória? Ela foi completamente domada pelo homem jurídico-político? Ou será que o mundo da cultura é o mundo do tédio, como já alertara Freud, que precisa ser sacudido pelos conflitos bélicos?

Do fragmento abaixo de Elias Canetti, escrito em 1959, extraímos que o advento da guerra no mundo civilizado é o retorno do desejo de dominação exclusiva do um sobre muitos, do mesmo sobre a diversidade, do chefe arcaico onipotente e narcisista sobre a horda:

"Nas guerras (...) trata-se de matar em massa. De abater o maior número possível de inimigos; a perigosa massa de inimigos vivos será transformada num montão de mortos. O vencedor, o que terá matado o maior número de inimigos. É a massa crescente de vizinhos, bem como seu inquietante crescimento, que desperta a oposição na guerra. É essa ameaça, contida na ampliação mesma do número desses vizinhos, que deslancha a agressividade da própria massa, a qual se lança na guerra. Quando se faz a guerra, procura-se sempre ser superior, submeter o grupo mais numeroso e explorar por todos os meios a fraqueza do adversário, antes que este aumente em quantidade.(...) deseja-se ser a massa de vivos mais numerosa, contanto, que haja do outro lado o maior número de mortos. Nessa competição entre massas crescentes acha-se uma das razões essenciais, talvez a mais profunda, de toda guerra. Também pode-se fazer de mulheres e crianças escravos, em vez de mortos, de modo a aumentar o número da massa, mas a guerra só é verdadeira se seu fim for a morte de uma grande porção de inimigos (Masse et puissance, trad. Rovini, N.R.F, pp. 69-70).

Revelando-se como legítimo estrategista do manejo dessa pulsão de morte, Carl Von Clausewitz, num texto clássico de 1832, define a guerra como a própria política realizada por outros meios:

"Percebe-se em qual erro cairíamos se, ao considerarmos a guerra entre os Estados civilizados como um ato refletido dos governos, imaginássemos que ela vai progressivamente se livrando de sua violência e rudeza; que chegaria um dia a prescindir das massas armadas e resolver os conflitos entre as nações pela equação algébrica de suas relações. (...)

Bem que a guerra seja um ato de força, o cálculo aí também tem seu papel. A guerra não é produto do cálculo, mais ela o utiliza mais ou menos; e esse mais ou menos não depende do grau de civilização, mas da importância e da duração dos interesses em litígio. Se, na civilização, os povos não massacram mais seus prisioneiros, não devastam mais seus campos nem pilham suas cidades, é porque a inteligência preside a conduta de suas guerras, e põe ao serviço da sua força meios mais eficazes que as manifestações brutais do instinto. (...)

Repetimos, no entanto, nossa proposição: a guerra é um ato violento, no qual o emprego da força sendo ilimitado, cada um dos dois adversários impõe ao outro sua lei, de onde resulta uma influência recíproca que, de um lado e de outro, deve levar ao extremo. (...)

Todos sabem que a guerra é uma das conseqüências das relações políticas entre os governos e os povos, mas, geralmente, se imagina que essas relações cessam por causa da guerra e que se estabelece um estado de coisas especial, regido por leis particulares. Afirmamos, ao contrário, que a guerra é a continuação do comércio político com a intervenção de outros meios. (...) é um meio mais enérgico de exprimir o pensamento político (...)" (Théorie de la Grande Guerre, trad. De Vatry, Ed. Baudoin, introduction, pp. 3-7;163-165).

Talvez se o homem moderno não fosse tão adestrado à uma vida coisificada, reprimida e passiva, com o que o próprio corpo é aprisonado por um pensamento completamente administrado pelas coisas, numa palavra, uma vida sem riscos e surpresas, não precisássemos fugir do tédio através de guerras tão destruidoras, sob pretextos políticos. Haveria outras formas de canalizarmos nossa pulsão mortífera original (democracia direta, fim da divisão entre trabalho manual e intelectual, trabalho livre, tempo livre para a arte, lazer e esporte, desgenitalização das relações humanas, etc) , quando a guerra entre escravos se converteria em conflitos humanos, assumindo um papel terapêutico, não ameaçador da espécie. A guerra no mundo burguês em que vivemos ultrapassou e muito essa linha da troca, seu objetivo é a exclusão do outro e o suicídio individual e coletivo. Eis alguns requisitos para que a lógica do direito se afaste da lógica da política vigente e se aproxime da lógica do sensível, momento em que a ciência política cede o passo à estética.

XI. O que causa mais temor: a ordem ou a desordem?

2006-10-19T12:52:00.000-07:00

Eis uma típica questão formulada segundo a lógica formal, para a qual não há resposta possível dentro de seus limites. Isto é, a separação entre ordem e desordem, como se fossem duas situações estáticas que se alternam, não corresponde ao real movimento das coisas, à dinâmica do mundo. Por isso, a resposta do Hegel da Fenomenologia do Espírito, escrita em 1807 - momento em que sua dialética se apresenta rigorosa - extrapola esses limites, ao considerar a ordem pública como resultado das tensões da sociedade civil, ou seja, ao mostrar a ordem como produto da desordem, o público como resultado das lutas dos particulares. Temos aqui o Hegel que influenciou Marx, hegeliano de esquerda:

"O batimento do coração pelo bem-estar da humanidade passa pelo desdobramento de uma presunção demente, no furor da consciência para se preservar de sua própria destruição – e é assim, porque a consciência projeta para fora de si a perversão que é ela mesma, mas que, no entanto, se esforça de considerá-la e enunciá-la como um Outro. É então que a consciência denuncia a ordem universal como uma perversão da lei do coração e de sua felicidade(...). De um lado, na resistência que a lei de um coração particular sofre da parte de outros, essa ordem universal se mostra como a lei de todos os corações. As leis existentes são protegidas contra a lei de um só indivíduo, porque não são uma necessidade vazia e morta, privada de consciência, mas porque são uma universalidade espiritual e uma substância, na qual aqueles, em que essa substância tem sua realidade efetiva, vivem como indivíduos e são conscientes deles mesmos; assim, mesmo se eles se lamentam e se queixam dessa ordem universal, como estando em conflito com sua lei interior; mesmo se mantêm as aspirações do coração em face dessa ordem, de fato, estão com seus corações amarrados a essa ordem como a sua essência, e se essa ordem lhes forem arrebatada, ou se eles mesmos se excluem dela, perdem tudo. Uma vez que é nisso que consistem a realidade efetiva e a potência da ordem pública, essa ordem se manifesta como a essência igual a si mesma, universalmente vivificada, enquanto a individualidade se manifesta como a forma dessa ordem. De outro lado, essa ordem é igualmente o domínio da perversão.(...) O Universal, que está aqui presente, é somente uma resistência universal e um conflito de todas contra todos, onde cada um procura fazer valer sua própria singularidade, sem, no entanto, consegui-lo, dado que essa singularidade sofre a mesma resistência e é, por sua vez, dissolvida pelas outras singularidades. O que parece ordem pública é, portanto, essa hostilidade geral, na qual cada um tira para si o que pode, exerce a justiça à custa da singularidade de outro e consolida a sua própria singularidade, que, por sua vez, desaparece pela operação das outras. Essa ordem é o curso do mundo, a aparência de uma marcha regular e constante, mas que é somente uma universalidade em mira, cujo conteúdo é antes um jogo vazio da essência da consolidação e da dissolução mútua das singularidades" (La Phénoménologie de l’Esprit, I, trad. et notes J. Hyppolite, Aubier, pp. 309-311).

Na medida em que essa ordem jurídico-política seja imposta pela violência física ou psicológica, seus dirigentes vivem assolados pelo medo da morte e pelo sentimento de culpa, o que os tornam ainda mais violentos diante de seus reais ou hipotéticos inimigos, a fim de conjurar seus fantasmas. No texto abaixo, escrito em 1959, Elias Canetti atualiza o diálogo entre Sócrates e Polos, visto acima no Górgias de Platão, quando o primeiro demonstra ao segundo que o exercício do poder sem princípios volta-se contra os próprios governantes:

"(...) a ordem, sob a forma domesticada, corrente na coletividade dos homens, representa uma sentença de morte suspensa. Essa ordem se introduz em todos os sistemas eficazes e desenvolvidos. Aquele que é colocado rapidamente na direção de um desses sistemas (...) é um homem em que o medo de comandar habita junto à natureza mesma de sua posição, e que deve dela se livrar. A ameaça contínua, da qual ele se serve, e que constitui o caráter próprio desse sistema, retorna finalmente contra ele. Que ele seja ou não realmente ameaçado pelos inimigos, terá sempre o sentimento de sê-lo. (...) Seu medo de comandar toma dimensões que levam às catástrofes. Mas, antes que a castátrofe o atinja, (...) causará a perda de inúmeras outras vidas" (Masse et Puissance, trad. R. Rovini, Gallimard, p. 500).

Para Kant, a desordem tem um caráter pedagógico, sem o que jamais aprenderemos a ser livres. É o que abstraímos do texto a seguir, de 1793:

"Confesso não concordar com certos modos de falar, do qual se servem até pessoas de grande sabedoria: ‘tal povo (...) não é maduro para a liberdade’; ‘os servos de tal grande senhor não são ainda maduros para a liberdade’; ‘os homens, de uma maneira geral, não são ainda maduros para a liberdade de crença’. Ora, nessa hipótese, a liberdade nunca chegará, pois não se pode amadurecer para a liberdade senão na condição apriorística de se estar nela (é preciso ser livre para podermos usar como convém nossas faculdades na liberdade). É certo que os primeiros ensaios serão grosseiros e que, ordinariamente, serão atados a um estado de coisas mais sofrível e perigoso que aquele em que se vive sob as ordens de outrem, mas também sob sua proteção; somente poderemos amadurecer mediante ensaios pessoais" (La religion dans les limites de la simple raison, IVème partie, 2 section, §4, note 1, trad. Tremesaygues, PUF, 1913, p. 230).

No final das contas, para Kant temos a temer a ordem ou a desordem, sempre quando ameaçarem a liberdade, isto é, a autonomia da razão, a capacidade do indivíduo determinar-se conforme sua vontade, segundo uma lei universal. Por esse motivo, para Marx, tanto a ordem do Estado burguês como a desordem de sua economia devem ser varridos da história por uma revolução social, por existirem em função da exploração do homem pelo próprio homem: o novo homem deve ser gestado, portanto, corajosamente nas lutas sociais.

X. A vontade geral legisla conforme a moral?

2006-10-16T13:21:00.000-07:00

Antes de Kant, Spinoza, nesse texto de 1670, já colocara a diferença entre o agir cativo e o agir livre, independente do consenso ou da quantidade. O que importa para Spinoza é a qualidade do assentimento, se conforme ou não à razão. Nisso reside a diferença entre o homem-sujeito e o homem-objeto:

"Pensa-se que o escravo é aquele que age por comando e o homem livre o que age conforme seu prazer. Isso não é verdadeiro, porque, na realidade, ser cativo de seu prazer e incapaz de nada ver e fazer que seja verdadeiramente útil, é a pior escravidão; e a liberdade só pertence àquele que, de acordo com seu entendimento, vive somente sob a conduta da Razão. Quanto à ação por comando, isto é, a obediência, ela, embora reduza o grau de liberdade, não produz um escravo: é a razão determinante da ação que o produz. Se a finalidade da ação não é a utilidade do agente, mas do que comanda, então aquele é um escravo, inútil a si mesmo; ao contrário, num Estado e sob um comando, para os quais a lei suprema é a salvação de todo o povo, não do que comanda, aquele que obedece completamente ao soberano não deve ser considerado um escravo inútil a si mesmo, mas um sujeito. Assim, esse Estado é o mais livre, cujas leis são fundadas na reta Razão, pois, nesse Estado, cada um, desde que queira, pode ser livre, isto é, viver conforme seu consentimento, sob a conduta da Razão" (Traité Théologico-politique, chap. XVI, trad. Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion).

Confundindo apressadamente generalidade com universalidade, Rousseau, no fragmento abaixo, de 1762, não demonstra estar atento para o perigo da vontade da maioria, que causou tantos males na história política do ocidente, na forma dos regimes totalitários:

"(…) quando todo o povo estatui sobre todo o povo, ele só considera a si mesmo; e se se forma uma relação, é do objeto inteiro sob o ponto de vista de objeto inteiro (...) sem nenhuma divisão do todo. Então, a matéria sobre a qual se estatui é geral como a vontade estatuinte. É a este ato que chamo de lei. (...) não será mais preciso perguntar a quem pertence o atributo de fazer as leis, pois estas são atos da vontade geral; nem se o príncipe está acima delas, pois ele é membro do Estado; nem se a lei pode ser injusta, pois ninguém é injusto consigo mesmo; nem como se é livre e submisso a elas, pois são registro de nossas vontades. (...) a lei, reunindo a universalidade da vontade e do objeto, o que um homem, qualquer que seja, ordene conforme seu desejo não é uma lei: mesmo o que o soberano ordena, sobre um objeto particular, também não é uma lei, mas um decreto, não um ato de soberania, mas de magistratura. Chamo de república todo Estado regido por leis, sob qualquer forma de administração que seja: porque então somente o interesse público governa (...)" (Du Contrat Social, Livre II, chap. VI).

Bem mais prudente, Kant liberta o conceito de autonomia do consenso da maioria. Com isso, consolida a idéia rousseauista de república, dando-lhe as bases subjetivas que faltavam. Vejamos esse trecho de sua metafísica dos costumes, de 1785:

"A moralidade consiste, portanto, na relação de toda ação à legislação que torne possível um reino dos fins. Ora, essa legislação deve ser encontrada em todo ser racional, e deve poder emanar de sua vontade, da qual eis o princípio: agir conforme uma máxima tal que ela possa comportar uma lei universal, (...) que a vontade possa considerar-se como constituindo ao mesmo tempo, mediante sua máxima, uma legislação universal" (Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. V. Delbos, Delagrave, pp. 156-159).

Sem essa virada qualitativa da idéia de vontade, não seria possível, em nossos dias, passarmos da segunda geração de direitos, os chamados direitos sociais, para a terceira geração, a saber, os direitos das minorias. Vê-se, portanto, que a lógica do direito, se quiser ser a lógica da liberdade, deve se afastar da lógica do consenso e da opinião simplesmente quantitativa, como é, por exemplo, a lógica do direito eleitoral.

IX. Há uma moral própria da política?

2006-10-04T10:27:00.000-07:00

Afirmamos acima que a separação entre teoria e prática pode levar à justificação desta. É o que se apresenta no trecho abaixo, escrito em 1740 pelo empirista inglês David Hume. Se nos seus Ensaios políticos apresentara a política como um não-objeto para a reflexão filosófica, como vimos, aqui abandona a política à sua própria moral:

"Uma máxima é corrente no mundo, que poucos políticos a confessam de bom grado, mas que a prática de todas as idades a autorizam: que há um sistema de moral particular aos príncipes, muito mais livre que aquele que deve governar as pessoas privadas. (...) O sentido dessa máxima política é, portanto, que, bem que a moral dos príncipes tenha a mesma extensão, não tem a mesma força que aquela das pessoas privadas; e que ela pode legitimamente ser transgredida por um motivo mais fútil" (Traité de la nature humaine, t II, trad. A. Leroy, Aubier-Montaigne, 1973, pp. 673-674).

É o que ocorre também com Hegel, nesse fragmento de 1821:

Tem-se, durante um tempo, falado da oposição entre moral e política e da exigência que a primeira comande a segunda. É preciso ressaltar que, em geral, o bem de um Estado é de legitimidade diferente do bem dos indivíduos e da moral; o Estado tem sua existência imediata, isto é, seu direito, em qualquer coisa de concreto e não de abstrato. Somente essa existência concreta, e não uma das diversas idéias gerais tidas por comando morais subjetivos, pode ser tomada pelo Estado como princípio de sua conduta. A crença na dita injustiça própria da política, nessa falada oposição, repousa sobre falsas concepções acerca da moralidade subjetiva, da natureza do Estado e de sua situação com relação ao ponto de vista da moral" (Principes de la philosophie du droit, §337, trad. A. Kaan, Gallimard, p. 363).

A seu modo, Rousseau não deixa de postular uma certa continuidade entre política e moral, na medida em que sua idéia de liberdade é por demais dependente da vontade geral, sem suspeitar de uma possível tensão entre o geral e o particular. De novo, como em Hume dos Ensaios políticos, a separação postulada no Contrato social acaba favorecendo a moral da política, aqui entendida como moral da coletividade:

"É necessário estudar a sociedade por intermédio dos homens, e os homens mediante a sociedade: aqueles que queiram tratar separadamente a política e a moral, nunca irão compreender nenhuma das duas" (Émile).

Ao libertar a razão da vontade geral, Kant apresenta um ponto de vista crítico com relação ao mundo do Estado. O reino da subjetividade ganha bases trancendentais, não podendo ceder, por isso, ao reino do condicionado, ou seja, dos interesses e das paixões. Recuperando a idéia platônica, Kant subordina novamente a política ao reino da moral. Vejamos o texto abaixo, de 1795:

"(…) Tais são as conseqüências, às quais somos inevitavelmente conduzidos, quando não admitimos que os puros princípios do direito tenham realidade objetiva, ou seja, sejam praticados. O que quer que seja negado pela política empírica, é segundo esses princípios que devem agir o povo no Estado e os diversos Estados em suas relações entre eles. A verdadeira política não pode, portanto, dar um passo sem ter antes rendido homenagem à moral; e se a política é por ela mesma uma arte difícil, sua união com a moral não é, de modo algum, uma arte: a moral desfaz o nó que a política não pode desfazer, logo que não ficam de acordo. Os direitos do homem devem ser tidos por sagrados, custe o sacrifício que custar aos que governam. Não saberia tirar daqui duas partes iguais e imaginar o meio termo de um direito submetido a condições pragmáticas (o meio entre direito e utilidade); toda política deve se inclinar diante do direito, e é assim somente que ela pode esperar chegar, embora lentamente, a um grau em que brilhe de um esplendor durável" (Essai philosophique sur la paix perpétuelle. Tard. J. Barni, in Eléments métaphysiques de la doctrine du droit, éd. A. Durand, p. 329).

Nesse sentido, Kant se revela o filósofo que mais deu consistência à idéia de autonomia, vinculando tanto o direito como a ética ao mundo do dever-ser, como resposta crítica ao mundo causal. Para Kant, um político pode ser ético, mas quem age sob a moral jamais poderá negociar seus princípios com o mercado da política:

"Ora, posso bem conceber uma política moral, isto é, um homem de Estado admitindo como princípios da prudência política os que podem se conciliar com a moral; mas não concebo um moralista político que se forja uma moral à conveniência do homem de Estado" (Ibidem, p. 320).

VIII. A política tem o direito de submeter a moral ao interesse?

2006-10-04T10:24:00.000-07:00

Se Pascal estiver certo, no diálogo abaixo, Platão simplesmente tem a intenção de ridicularizar os que exercem o poder sem princípios, pois, na medida que o fazem, não têm poder nenhum:

"SÓCRATES – (...) quando matamos, banimos e despojamos outro porque somos persuadidos que é melhor fazê-lo do que não?
POLOS – Certamente.
SÓCRATES – É, portanto, em vista de um bem que fazemos essas coisas?
POLOS – Eu o reconheço.
SÓCRATES – Não somos de acordo que, quando fazemos uma coisa em vista de um fim, não é a coisa que queremos, mas o fim almejado?
POLOS – Certamente.

SÓCRATES - Não queremos, portanto, degolar pessoas, exilá-las e desapossá-las por um simples capricho. Nós desejamos fazê-lo por nos ser útil; se nos for nocivo, não o desejamos. Pois são os bens, como tu mesmo o declaras, que queremos; quanto ao que não é bom nem ruim, não o queremos; assim como o que é ruim" (Platão. Górgias, 468b-468c, trad. E. Chambry, Garnier-Flammarion).

Até aqui, Sócrates, através de sua maiêutica, conduz Polos a afirmar que há um interesse em tudo que fazemos; que há uma vontade de sempre obtermos benefício de nossas ações. então, Sócrates continua:

"Sócrates - (...) quando se age assim, seja um orador ou um tirano, temos claro que tais ações são vantajosas para aquele que as comete, mas se, de fato, são nocivas, seu autor, apesar de tudo, teria feito o que lhe agrada. Não é mesmo?

Polos - Sim.

Sócrates - (...) O autor dessas ações faz realmente o que quer, se aquelas lhes se revelem nocivas?

Polos - Parece-me que não.

Sócrates - Então, como um tal homem pode ser todo-poderoso em sua própria cidade?" (Górgias, 468d-e, trad. Monique canto-Sperber, Flammarion, 1993).

De fato, nesse diálogo, Platão mostra que a pena de morte, imputada pelos governantes atenienses ao seu mestre, Sócrates, foi a prova mais cabal de que as sentenças que submetem a moral à política destituem qualquer tirano de sua legitimidade. Isso também explica por que Sócrates, podendo fugir, não fugiu da cidade, para escapar da fúria de seus magistrados. Cônscio de que a obediência às leis morais e jurídicas deve prevalecer sobre os interesses dos que dominam o Estado, Sócrates preferiu salvar a filosofia, deixando que a política executasse sua própria sentença de morte:

"SÓCRATES – (...) o maior dos males é o de cometer a injustiça.
POLOS – Cometer a injustiça, o maior dos males! Sofrê-la não é o mal maior?
SÓCRATES – De jeito nenhum.
POLOS – Tu prefererias sofrê-la a cometê-la?
SÓCRATES – Nenhum nem outro; mas se me fosse necessário cometê-la ou sofrê-la, eu preferiria sofrê-la" (Górgias, 469b-469d, trad. E. Chambry, Garnier-Flammarion).

Noutro extremo, afastando qualquer racionalidade moral da política, coerente com a idéia de que a política tem que ser encarada como uma ciência, dotada de suas próprias, o fundador da ciência política moderna, Maquiavel, rompe com a filosofia:

"Sendo (...) minha intenção escrever algo útil para quem o entenda, pareceu-me mais conveniente ir direto à verdade real da coisa, do que usar a imaginação. E muitos imaginaram repúblicas e principados, que jamais foram vistos ou conhecidos como verdadeiros; pois é tão distante o modo como se vive do modo como se deveria viver, que quem deixa que se faça o que se deveria fazer, contribui mais à ruína que à sua preservação, pois o homem que deseja fazer em toda parte profissão de bondade, arruína-se em meio a tantos que não são bons. É necessário a um príncipe, que pretenda manter-se, aprender a não ser bom, usando ou não usando isso, segundo a necessidade" (O príncipe, Cap. XV, RT, 1997, trad. Cretella Jr e Agnes Cretella).

A partir desse momento, não só a moral, mas o próprio direito passa a ser subordinado à política moderna, se considerarmos que a idéia de política para os gregos confundia-se com o mundo do direito e da ética. De fato, a ciência jurídica burguesa, dando adeus ao jusnaturalismo clássico, tem se revelado ciência da dominação, uma simples técnica de manter o que está posto. Noutros termos, se a Revolução Francesa ressuscitara Sócrates, no século das Luzes, Napoleão o empurra de volta ao túmulo: a filosofia é neutralizada pelo positivismo, no século XIX.

VII. Como o filósofo se autoriza a falar do poder?

2006-10-04T10:20:00.000-07:00

Com a crítica de Marx à forma política moderna, identificando-a como espelho das contradições que assolam a sociedade civil - razão pela qual a própria forma jurídica é comandada pelos interesses de grupos e classes - inaugura-se um modo de filosofar a partir das lutas sociais, a partir do mundo da vida: dessa vez, não para justificá-lo ou conservá-lo, mas para superá-lo com seus próprios elementos. Com isso, Marx atualiza a debate da relação entre filosofia e política. Vejamos como essa disputatio se coloca antes e depois de Marx.

Para Hobbes, num texto de 1658, a filosofia deve eliminar a via da contradição e primar por uma abordagem formal, com o que o método cartesiano adquire cidadania no mundo da política. Ou seja: a mathesis universalis coloniza o saber humano, dando-lhe um estatuto de ciência. Como aduz o próprio Hobbes:

"A razão e a paixão, os principais ingredientes da natureza humana, fazem eclodir duas espécies de Ciências, a Matemática e a Dogmática. A primeira não dá margem à contestações, consistindo unicamente na comparação da figura e do movimento, objetos sobre os quais a verdade e o interesse dos homens não encontram nenhuma oposição. Na segunda, ao contrário, tudo é motivo de disputa, porque se ocupa de comparar os homens, examinar seus direitos e vantagens, sobre o que todas as vezes que a razão for contrária aos homens, estes serão contra a razão. Daí vem que aqueles que têm escrito sobre a Justiça e a Política em geral, se contradizem com freqüência entre eles e são contraditos pelos outros. O único meio de conduzir essa Doutrina às regras infalíveis da razão, é o de começar por estabelecer os princípios que a paixão não possa atacar, o de elevá-la por graus sobre esses fundamentos sólidos e o de tornar inquebrantáveis as verdades postas nas leis da natureza, que até aqui foram deixadas de lado" (Traité de la nature humaine, Épitre dédicatoire, trad. Baron d'Holbach, Vrin).

Para Rousseau, o campo da política, por ser prático, não é campo da reflexão filosófica. Temos aqui a separação entre teoria e prática, que tanto tem causado a cegueira de militantes políticos diante dos próprios atos. Vejamos esse fragmento de 1762:

"Alguém me perguntará se sou príncipe ou legislador para escrever sobre a política. Respondo que não, e é por isso que escrevo sobre a política. Se fosse príncipe ou legislador, não perderia meu tempo dizendo o que é preciso fazer; eu o faria e me calaria" (Du Contrat Social, Livre I).

Para Pascal, num texto de 1660, a filosofia não deve se ocupar da política, mas da ética, pois o mundo do poder não têm princípios:

"A gente imagina Platão e Aristóteles com grandes roupas de pedantes. Eram pessoas honestas e, como outros, riam com seus amigos; e quando se divertiam escrevendo suas Leis e Políticas, o faziam brincando; era a parte menos filosófica e a menos séria de suas vidas: a mais filosófica era viver simplesmente e tranqüilamente. Quando escreviam sobre política, era como se organizassem um hospital de loucos. E se faziam de conta estar falando de grande coisa, é porque sabiam que os loucos de quem falavam pensavam ser reis e imperadores. Eles entravam em seus princípios para moderar sua loucura, por pouco que fosse" (Pensées, 196 – [341-331]).

David Hume, por sua vez, nega a política como objeto da reflexão filosófica, não apenas por aquela não ter princípios, mas por não ter se firmado no reino da experiência humana. É o que ele afirma nesse texto de 1742:

"Temo que o mundo não tenha envelhecido suficientemente, para nos permitirmos estabelecer muitas proposições políticas que sejam geralmente verdadeiras, e cujas verdades possam se sustentar nas épocas mais distantes. Nossa experiência não se estende além de três mil anos; assim, não somente a lógica dessa ciência é defeituosa como a de todas as outras; não temos materiais suficientes, com que ocupar nosso entendimento. (...) Penso que nenhum dos mortais, que vivem nesse século, tenha as qualidades requeridas para levar essa tarefa a bom termo" (Les Essais politiques, 15e Essai, Vrin, 1972, p. 176).

Como vimos acima, a relação entre filosofia e política é marcada por um certo tabu. É que denuncia Elias Canetti, nesse texto de 1973:

"Nada é mais estranho ao mundo real que o ‘realismo’ dos gabinetes e dos ministros, com exceção do dos ditadores, que se tomam por mais realistas ainda. Em seu combate contra todas as formas de crenças esclerosadas, os humanistas deixaram de pé a mais absurda das religiões: a religião do poder. Duas atitudes eram plausíveis a seu respeito: uma, a mais perigosa, consistia a nada falar sobre ele e a continuar praticando-o furtivamente, assegurado pelos exemplos inesgotáveis (...) da história. A segunda, muito mais agressiva, começou por arquear o busto antes de entrar em ação. Em seguida, proclamou-se religião, publicamente, em substituição das agonizantes religiões do amor, ridicularizadas com veemência e malícia. Clamava: Deus é poder, e aquele que pode é seu profeta. O poder sobe à cabeça dos que não o possuem, mas, entre esses mesmos, se evapora muito mais rapidamente" (Le territoire de l’homme, trad. A. Guerne, Albin Michel, p. 66).

Agora uma questão nos vem à mente: a lógica do direito deve seguir a lógica da política, ou mesmo ser refém desta? Essa aproximação subserviente entre direito e política não seria o motivo da miséria das filosofias jurídicas, uma vez que o impedimento da reflexão sobre a política se põe como obstáculo à reflexão sobre o próprio direito? O direito deve se situar mesmo na esfera prática?

VI. A exploração é condição de toda sociedade?

2006-09-16T19:29:00.000-07:00

Apesar de afirmar que não somos criadores de relações sociais, mas, ao contrário, nós é que somos criados por elas, Marx não é um apologeta da passividade. Devido ao seu modo dialético de pensar, não podemos ler Marx a partir de afirmações isoladas. De fato, o autor de O Capital crê na possibilidade de transformações sociais, no papel do sujeito, mas só na medida em que este exerça sua energia revolucionária com base nas condições materiais, dadas pelo movimento histórico. Em outros termos, a luta pela liberdade não pode perder o contato com a realidade, isto é, com a necessidade, como aduzira Sartre (vide texto acima). Eis o grande ponto de embate de Marx com os anarquistas, que não admitiam nenhum condicionamento material para suas bandeiras. No texto abaixo, escrito em 1848, com Friedrich Engels, Marx reconhece a força revolucionária da burguesia, mas profetiza o seu fim, pois seu papel histórico já caducou, desde o momento em que se tornou um entrave para o progresso da humanidade:

"Todas as sociedades passadas repousavam (...) sobre o antagonismo entre classes opressoras e classes oprimidas. A existência e a dominação da classe burguesa têm por condição essencial a acumulação da riqueza nas mãos de particulares, a formação e o crescimento do capital; e a condição do capital é o assalariado. (...) O progresso da indústria, do qual a burguesia é o agente (...), substitui o isolamento dos trabalhadores - causado pela concorrência - pela sua união revolucionária, mediante a associação. Com o desenvolvimento da grande indústria, a burguesia vê, então, fugir de seus pés o fundamento mesmo sobre o qual ela produz e se apropria dos produtos. Ela produz, antes de tudo, seus próprios coveiros. A queda da burguesia e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis. (Manifeste du Parti Communiste, trad. J. Molitor, ed. Costes, 1953).

Em Miséria da filosofia, texto de 1847, Marx propugna o fim da política, como conseqüência do fim da dominação de classe, pois aquela não passa de um mecanismo que a classes têm de lutarem entre si, com o que se reproduzem os antagonismos da sociedade civil nos aparelhos de Estado.

"(...) após a queda da antiga sociedade haverá uma nova dominação de classe, se resumindo num novo poder político? Não. A condição da liberação da classe trabalhadora é a abolição de toda classe, assim como a condição de liberação do Terceiro Estado, da ordem burguesa, foi a abolição de todos os estados e de todas as ordens. A classe trabalhadora substituirá, no curso de seu desenvolvimento, a antiga sociedade civil por uma associação que excluirá as classes e seu antagonismo, e não haverá mais poder político propriamente dito, uma vez que o poder político é precisamente o resumo oficial do antagonismo na sociedade civil. Enquanto isso, o antagonismo entre o proletariado e a burguesia é uma luta de classe contra classe, luta que, levada à sua mais alta expressão, é uma revolução total. A propósito, é motivo de espanto que uma sociedade, fundada sobre a oposição das coisas, resulte numa contradição brutal, num choque de corpos contra corpos como último desdobramento? (...) Somente numa ordem de coisas em que não haverá mais classes e antagonismo entre elas, as evoluções sociais cessarão de ser revoluções políticas. Até lá, às vésperas de cada remanejamento total da sociedade, a última palavra da ciência social será sempre: ‘o combate ou a morte; la luta sanguinária ou o nada. É assim que a questão é inevitavelmente posta’ (Georges Sand)" [Misère de la philosophie, trad. H. Mougin. Ed. Sociales, 1947, pp. 135-136].

Em outros termos, o reino da política - e do direito - é o o reino da conservação dos antagonismos já existentes no mundo concreto, na vida das pessoas. A política é a relação das forças já existentes no campo sócio-econômico, em que as lutas se dão com regras próprias, circunscritas nos limites do sistema, definidos pelo direito público e privado. É impossível, portanto, as relações sociais serem transformadas a partir da política, pois esta é, precisamente, o entrave para a evolução da sociedade. Somente uma revolução social poderá recolocar as novas bases de um direito e de uma política do futuro, não mais voltados a canalizar o jugo do homem por ele próprio.

Numa linha oposta a de Marx, Nietzsche, no texto abaixo, escrito em 1886, visivelmente influenciado pela ciência darwinista da vida, desfere um duro golpe contra os marxistas e todos os que alimentam desejos utópicos de uma sociedade sem classes, reconciliada com a idéia de justiça e seus princípios da igualdade, fraternidade e liberdade:

"É preciso ir ao fundo das coisas e se abster de toda fraqueza de sentimentos: viver, é essencialmente despojar, ferir, violentar o fraco e o estrangeiro, oprimi-lo, impor-lhe duramente suas formas próprias, assimilá-lo ou, ao menos (é a solução mais delicada), explorá-lo; mas porque usar sempre essas palavras, nas quais há muito se lhes imprime um sentido calunioso? A corporação, na qual (...) os indivíduos se tratam igualmente – é o caso em toda aristocracia sadia – é ela mesma obrigada, se é viva e não doente, de fazer contra outros corpos o que os indivíduos, que a compõem, se abstém de fazer entre eles. Enquanto vontade de poder encarnada, desejará crescer e se expandir, açambarcar, conquistar a preponderância, não por quaisquer razões morais ou imorais, mas porque vive, e porque a vida, precisamente, é vontade de dominação. Mas a consciência coletiva dos Europeus não se deixa convencer. A moda é de se deixar levar a toda sorte de ilusões, algumas paramentadas de cores científicas, que pintam um estado futuro da sociedade sem ‘exploração’. Isso ressona em meus ouvidos como se prometessem inventar uma forma de vida que se abstivesse de toda função orgânica. A ‘exploração’ não é decorrente de uma sociedade corrompida, imperfeita e primitiva; ela é inerente à natureza mesma da vida, é a função orgânica primordial, uma conseqüência da vontade de potência propriamente dita, que é a vontade da vida. A supor que isso seja uma teoria nova, é, em verdade, o fato primordial de toda a história, tenhamos a honestidade de reconhecê-lo" (Par-delà le bien et le mal, §259, trad. G. Bianquis, UGE, 10/18, 1970).

Há alguma possibilidade de diálogo entre Marx e Nietszche? Enquanto pensador, Marx localiza em toda a sociedade de classes, após o comunismo primitivo, essa exploração da qual Nietzsche fala. Na obra O Capital Marx estuda a exploração específica da sociedade burguesa e não alimenta nenhuma ilusão com relação a ela, que deve desaparecer da história para que a vida tenha lugar.

Nesse sentido, Marx tenta mobilizar a vontade revolucionária (vontade de potência?) para a criação de um mundo novo. Aliás, a vontade em Nietzsche não é vontade criativa, sem nenhum compromisso com a conservação da história passada? No entanto, enquanto Nietzsche parece absolutizar a idéia de exploração, resignando-se com o mundo do ser - o que seria uma contradição com sua idéia de vontade ativa - , Marx nos passa a idéia de uma vontade mais inquieta, não satisfeita com o mundo objetivo, a ponto de incendiar os fracos para que se tornem fortes e façam a revolução social, sob pena de sucumbirem.

Marx, assim, não nega a vontade de dominação (do proletariado sobre a burguesia), pelo contrário, a destitui de todo moralismo, ao admitir a necessidade da violência revolucionária como vontade de afirmação da vida. Por fim, para suas idéias, Marx não busca o modelo na biologia, mas na vida mesma enquanto arranjo social e histórico.

Se Marx pode ser uma espécie de corretivo para o subjetivismo de Nietzsche, este, seguramente, é de enorme importância para corrigir o excesso de otimismo de Marx, muito evidente em seus textos práticos, de militante. Por outro lado, Nietzsche dirige seu ataque contra o espírito mesmo do homem burguês, alvo pouco explorado por Marx.

V. O homem é criador de relações jurídicas?

2006-09-05T19:57:00.000-07:00

Com tamanha influência das coisas na direção do espírito humano, somos obrigados a perguntar se criamos de fato as relações sociais ou se são elas que nos criam. Remando contra a maré da filosofia alemã, Karl Marx mostrou que a propalada idéia kantiana de autonomia, vontade e liberdade não passava de um véu ideológico para encobrir exatamente o contrário, ou seja, a situação de miséria e de estropiação do proletariado europeu. Para Marx a realidade não era o que os filósofos pensavam: estes pensavam em função do que era a realidade sócio-econômica. É o que depreendemos desse texto de 1846:

"Que é a sociedade, qualquer que seja a sua forma? O produto da ação recíproca dos homens. Os homens são livres de escolher uma ou outra forma social? De jeito nenhum. Ponha um certo estado de desenvolvimento das forças produtivas dos homens e terá tal forma de comércio e de consumo. Ponha certos graus de desenvolvimento da produção, do comércio, do consumo, e terá tal forma de constituição social, tal organização da família, ordens e classes, em uma palavra, tal sociedade civil. Ponha tal sociedade civil e terá tal estado político, que é a expressão oficial da sociedade civil. (...)

Não é necessário acrescentar que os homens não são os livres árbitros de suas forças produtivas – que estão na base de toda sua história – pois toda força produtiva é uma força adquirida, o produto de uma atividade anterior" (Karl Marx, Lettre à Annenkov, 28/12/1846).

Essa concepção materialista da história dos homens está lapidada nesse trecho célebre, escrito por Marx em 1859:

"Na produção social de sua existência, os homens entram em relações determinadas, necessárias, independentes de sua vontade; essas relações de produção correspondem a um grau determinado de desenvolvimento dado de suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitue a estrutura econômica da sociedade, a base real, sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e a qual correspondem formas de consciência social determinadas. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina a realidade; é, ao contrário, a realidade social que determina sua consciência. (Marx, Contribution à la critique de l'économie politique, Préface).

Na linguagem do marxista francês Louis Althusser, no texto abaixo, escrito em 1975, os indivíduos já são pré-determinados a exercerem seus papéis sociais, sendo que seu papel ativo no exercício desse papéis é mera ilusão: é o sistema que age nos indivíduos:

"A relação de produção é, diz Marx, uma relação de distribuição, ela distribui os homens em classes, ao mesmo tempo e conforme atribui os meios de produção a uma classe. As classes nascem do antagonismo dessa distribuição, que é, ao memo tempo, uma atribuição. Naturalmente, os indivíduos humanos são partes engajantes (prenantes), portanto ativas nessa relação, mas enquanto nela são engajados (pris), primeiramente. Não é porque são partes engajantes, como num livre contrato, que são engajados; é porque nele são engajados que são partes engajantes" (Althusser, Soutenance d'Amiens, in Positions, ed. Sociales, 1976, pp. 165-166).

É de fato essa a tônica da linguagem estruturalista do antropólogo Claude Lévi-Strauss, nesse texto de 1962:

"Os homens não agem, enquanto membros do grupo, conforme o que cada um ressente como indivíduo: cada um ressente em função da maneira que lhe é permitida ou prescrita de se conduzir. Os costumes são dados como normas externas, antes de engendrar sentimentos internos e essas normas insensíveis determinam os sentimentos individuais, assim como as circunstâncias em que eles poderão ou deverão se manifestar" (Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd'hui, PUF, p. 101.)

Bebendo nas fontes do existencialismo de Heidegger, Jean-Paul Sartre renova o marxismo e critica o estruturalismo de Althusser e Lévi-Strauss. Sartre, pondo em marcha a dialética entre necessidade e liberdade, restaura a condição de sujeito do indivíduo, diante da história e da causalidade. Vejamos o texto abaixo, extraído de sua Critique de la raison dialectique, escrita em 1960:

" ‘Os homens fazem a História sobre a base de condições anteriores’. Se esta afirmação [de Marx] é verdadeira, ela recusa definitivamente o determinismo e a razão analítica como método e regra da história humana. A racionalidade dialética, contida inteiramente nessa frase, deve apresentar-se como a unidade dialética e permanente da necessidade e da liberdade; em outras palavras, nós temos visto que o universo desvanece num sonho se o homem sofre conseqüências da dialética do exterior como sua lei incondicionada; mas, se imaginamos que cada um segue suas tendências e que os choques moleculares produzem os resultados do conjunto, encontraremos resultados médios ou estatísticos, não um desenvolvimento histórico. Num certo sentido, por conseguinte, o homem é afetado pela dialética como uma potência inimiga: noutro sentido, ele a faz; e se a Razão dialética deve ser a Razão da História, é necessário que essa contradição seja ela mesma vivida dialeticamente; isso significa que o homem é afetado pela dialética enquanto a faz e que a faz enquanto é afetado por ela. É preciso ainda compreender que o Homem não existe: há pessoas que se definem completamente pela sociedade a qual pertencem e pelo movimento histórico que as arrastam; se não queremos que a dialética se torne uma lei divina, uma fatalidade metafísica, é preciso que ela venha dos indivíduos e não de quaisquer conjuntos supra-individuais. Dito de outra maneira, temos essa nova contradição: a dialética é a lei da totalização que faz com que hajam os coletivos, as sociedades, uma história, isto é, realidades que se impõem aos indivíduos; mas, ao mesmo tempo, ela deve ser tecida por milhões de atos individuais. Será necessário estabelecer como ela pode ser simultaneamente resultante sem ser média passiva e força totalizante sem ser fatalidade transcendente, como ela deve realizar a cada instante a unidade do pululamente dispersivo e da integração. (Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, p. 131).

Do exposto, temos que nada garante que o direito, enquanto produto de uma relação socio-político-econômica determinada, seja veículo de dominação ou de liberação. Isso vai depender da articulação dialética entre necessidade e liberdade, sem o que o sujeito de direitos pode tornar-se mero objeto de deveres e obrigações, ou seja, mera engrenagem do sistema. Portanto, a questão da natureza do direito é falsa, as relações jurídicas podem ou não ser relações que tornem os homens melhores do que são: podem exprimir o impulso de vida ou mesmo a pulsão de morte.

IV. A técnica jurídica é neutra?

2006-08-27T10:41:00.000-07:00

Ora, quando a lógica jurídica é colonizada pela lógica das coisas, ela assume uma identidade que não lhe é própria: o direito transforma-se num artifício tecnológico e o seu saber numa ciência no sentido estrito, bem como suas normas em operadores lógico-formais, cujas bases de funcionamento são determinadas pelo princípio da subsunção, segundo o qual a premissa menor deve ser subordinada à premissa maior.

Transformado em artefato, o próprio discurso jurídico muda de natureza: de linguagem humana da liberdade torna-se linguagem das máquinas. Caso em que ganha relevo a categoria da neutralidade, bem familiar ao mundo das ciências naturais físico-mecânicas, berço do paradigma cartesiano da razão.

Eis que surge a questão: enquanto produto da ratio tecno-científica, o direito é neutro? Sua aplicação no mundo fático é desacompanhada dos valores, ou seja, da componente axiológica? Para tentarmos responder a esse problema, interroguemos filosoficamente a própria idéia de neutralidade da técnica, com o auxílio de dois pensadores que se organizaram em torno da Escola de Frankfurt: Herbert Marcuse e Jürgen Habermas.

Para Marcuse, a técnica em si já é ideológica, traduzindo em si o exercício instrumental da razão, com o que o pensamento ocidental realiza eficazmente a dominação sobre a natureza em geral. Vejamos o texto abaixo, escrito em 1965:

"Talvez o conceito de razão técnica seja ideológico. Não é só sua utilização, é a técnica mesma que é dominação (sobre a natureza e sobre os homens), uma dominação metódica, científica, calculada e calculante. Não é só mais tarde ou do exterior que são impostas à técnica certas finalidades e certos interesses que pertencem à própria dominação: essas finalidades e interesses entram na constituição mesma do aparelho técnico. A técnica é todo um projeto sócio-histórico; nela se projeta o que uma sociedade e os interesses que a dominam intencionam fazer dos homens e das coisas. Essa finalidade da dominação lhe é consubstancial e pertence à forma própria da razão técnica" (Herbert MARCUSE, Industrialisation et capitalisme chez Max Weber, trad. J. R. Ladmiral in Habermas, La technique et la science comme ‘idéologie’, Gallimard, 1973, pp. 5-6).

Em texto célebre de 1966, Marcuse insiste nesse ponto, condenando o próprio método científico como o estar-aí da sociedade totalitária:

"Hoje em dia, a dominação se perpetua e se estende não só por causa da tecnologia, mas enquanto tecnologia, e essa última fornece sua grande legitimação a um poder político que ganha extensão e absorve todas as esferas da civilização. Nesse universo, a tecnologia fornece também à ausência de liberdade do homem sua grande racionalização e demonstra que é ‘tecnicamente’ impossível ser autônomo e determinar-se a própria vida. Uma vez que essa falta de liberdade não aparece nem como irracional nem como um fato político, ela se apresenta bem mais como submissão ao aparelho técnico, que dá mais conforto à existência e aumenta a produtividade do trabalho. Assim, a racionalidade tecnológica não coloca em causa a legitimidade da dominação, antes a defende, e o horizonte instrumentalista da razão se abre sobre uma sociedade racionalmente totalitária (...).

O que eu tento mostrar, é que a ciência, em virtude de seu próprio método e de seus próprios conceitos, projetou um universo no qual a dominação sobre a natureza é ligada à dominação sobre o homem e que ela a ajudou a desenvolver-se – e essa ligação ameaça ser fatal ao conjunto desse universo. (...) Uma mudança de direção do progresso, que romperia com essa união fatal, afetaria também a estrutura da ciência: o projeto científico. Sem perder seu caráter racional, as hipóteses da ciência se desenvolveriam num contexto experimental essencialmente diferente (o do mundo pacificado); e, conseqüentemente, a ciência resultaria em conceitos de uma natureza essencialmente diferentes e estaria em condições de estabelecer fatos essencialmente diferentes" (Herbert MARCUSE, L'homme unidimensionnel, trad. J. R. Ladmiral in Habermas, La technique et la science comme ‘idéologie’, Gallimard, 1973, pp. 9, 11-12).

Habermas, não menos que Marcuse, condena a razão instrumental, mas a admite no mundo do trabalho, onde a razão é voltada a subordinar meios a fins. Nesse sentido, Habermas se opõe a Marcuse, que condena a técnica em si como uso da razão dominadora, onde quer que ela se encontre, no mundo do trabalho, da pesquisa ou no mundo das relações humanas. Nesse texto de 1968, Habermas ainda não havia formulado sua teoria da ação comunicativa, mas já estava esboçada em suas primeiras linhas, na medida em que o autor recusa incisivamente o uso da razão tecno-científica como paradigma para as ciências humanas. Vejamos o trecho em que Habermas critica a posição do colega Marcuse, mesmo concordando com ele em alguns aspectos:

"De modo conseqüente, Marcuse tem em vista não apenas a elaboração de outras teorias, mas de uma metodologia científica radicalmente diferente. O quadro transcendental, no seio do qual a natureza se tornaria objeto de uma experiência de novo tipo, não seria mais o da atividade instrumental; ao contrário, o ponto de vista da disposição técnica que podemos ter das coisas daria lugar a uma atitude de solicitude e de cuidado que liberaria as potencialidades da natureza. (...). Há uma ligação imanente entre a técnica, tal como a conhecemos, e a estrutura da atividade racional com relação a um fim. Se compreendemos o domínio de funcionamento próprio à ação controlada pelo sucesso como a conjunção da decisão racional e da atividade instrumental, podemos reconstruir a história da técnica, sob o aspecto de uma objetivação progressiva da atividade racional voltada a um fim. Em todo o caso, a evolução da técnica se presta bem ao modelo de interpretação, segundo o qual a espécie humana teria projetado um após outro, sob a forma de meios técnicos, os elementos que estão na base das diferentes funções da atividade racional voltada a um fim, as quais se situam primeiramente ao nível do organismo humano – a espécie podendo assim se liberar dessas funções. Foram primeiro as funções do aparelho de locomoção (braços e pernas), que foram reforçadas e substituídas; depois a produção de energia (do corpo humano), e, em seguida, as funções do aparelho sensorial (olhos, orelhas, pele) e, finalmente, as funções do centro de comando (o cérebro). Basta refletirmos sobre o fato de que a evolução técnica obedece a uma lógica que corresponde à estrutura da atividade racional voltada a um fim e controlada por seu sucesso, isto é, a estrutura do trabalho; a partir disso, não vemos de que maneira poderíamos renunciar à técnica, no caso, a nossa técnica, em proveito de uma outra que seria qualitativamente diferente dela (...)" (Jürgen HABERMAS, trad. J. R. Ladmiral in Habermas, La technique et la science comme ‘idéologie’, Gallimard, 1973, pp. 12-14).

Mas, para Habermas, o direito seria um produto da razão técnica? Não, o direito pertence ao mundo da razão comunicativa, em que os homens relacionam-se como fins em si mesmos. Isso significa que ninguém deve ser meio para outrem, o que nos remete à influência de Kant sobre o pensamento do autor da Teoria da ação comunicativa, formulada mais tarde. A posição de Habermas sobre o direito está em sua obra mais recente, chamada Direito e democracia, na qual o direito é tratado como produto da argumentação racional, não de imperativos estatais políticos ou econômicos.

III. Qual a lógica do direito?

2006-08-27T10:30:00.000-07:00

Vimos então que o reino da liberdade e o reino da causalidade tem características bem distintas. O primeiro, para usar as categorias de Kant, é o do incondicionado; o segundo, o do condicionado: lá, o mundo dos homens; aqui, o mundo das coisas. Enquanto homens dotados de razão, pertencemos àquele; enquanto determinados pelos móveis sensíveis e pelas séries de causas naturais ou sociais, pertencemos a este.

Mas qual a diferença existente entre essas duas esferas? Seriam distintas pelo fato de só a primeira ser regida por normas? Lêdo engano, a natureza também o é, ao menos no sentido em que o mundo causal foi racionalidado na história do pensamento ocidental. Então, se ambas são fontes de normatividade, o que as separa, de fato?

As normas da moral e do direito, por se estabelecerem à base de hipóteses de condutas que não devem se realizar, sob pena de lhes serem imputadas as sanções ético-jurídicas, são normas de dever-ser, ou, normas deônticas; as normas do mundo causal, por sua vez, não dão nenhuma liberdade ao objeto de comportar-se de modo diferente do pré-estabelecido pela lei de seu movimento fenomênico: é regido, por isso pela lógica ôntica.

No mundo regido pela lógica deôntica, a série de causas e efeitos é interrompida pelo homem, enquanto ser inteligível, pois a razão é causa sui, causa se a si mesma, não sendo efeito de algo que lhe é externo. No mundo regido pela lógica ôntica, os efeitos são determinados por suas causas, caso em que os objetos são submetidos ao princípio da causalidade.

Segundo Kant, como visto no tópico anterior, pertencemos aos dois mundos, mas enquanto ser intelígível, o homem não deve determinar suas ações pela série de causas e efeitos do mundo sensível, mas agir autonomamente, como ser livre, determinando-se a si próprio pela razão. Podemos ser afetados pela nossa animalidade, não determinados por ela.

Em suma, é o direito que nasce do homem, não o homem que nasce do direito. No entanto, nem sempre isso tem sido bem compreendido na história dos negócios humanos. As relações econômicas do mundo em que vivemos tendem a transformar homens em coisas e coisas em homens, fenômeno esse batizado por Marx como fetichismo. O próprio direito tem servido para canalizar o interesse das coisas, quando considera o indivíduo uma abstração que só ganha sentido com a idéia de propriedade, como já assinalara Hegel em sua filosofia do direito.

Temos então que enquanto a figura do sujeito de direitos só adquirir significado pleno com a idéia de apropriação de bens, o direito será mero atributo das coisas, deixando-se colonizar pelo mundo da causalidade, caso em que a medida da liberdade será sempre a medida do valor entesourado de mercadorias, isto é, a medida do patrimônio privado.

Nesse caso, a lógica deôntica torna-se a lógica da não liberdade, uma lógica repressiva, em que o mecanismo de imputação de conseqüências, a uma má conduta proibida pelo comando normativo, termina por subordinar a justiça ao direito, melhor, a razão à lei positiva.

II. Para que sou livre? Para ser responsabilizável? Para ser culpável?

2006-08-16T19:54:00.000-07:00

A dicotomia existente entre liberdade e causalidade, tematizada acima, vai continuar demarcando o debate filosófico. Tomás de Aquino, Descartes e Kant estabelecem a necessária relação entre liberdade, culpabilidade e responsabilidade. Contra os termos dessa tríade ético-jurídica, lança-se Nietzsche de modo fulminante.

Com a clareza que lhe é peculiar, São Tomás de Aquino (1225-1274), em sua Suma Teológica, estabelece que ou “O homem possui o livre-arbítrio, ou então os conselhos, as exortações, os preceitos, as proibições, as recompensas e as punições seriam vãos” (Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Question 83; art. I, par 5).

No mesmo sentido, René Descartes, em Carta de 20 de novembro de 1647 : “Só podemos recompensar ou punir o que depende da vontade” (Descartes, Lettre à la Reine Christine).

Não é diferente a concepção de Kant, em sua primeira Crítica, de 1781:

"Tomemos um ato voluntário, por exemplo uma mentira perniciosa, pela qual um homem introduziu uma certa desordem social, da qual pesquisamos, primeiramente, as razões determinantes que lhe fizeram surgir, para, em seguida, julgar como ela lhe pode ser imputada com todas as suas conseqüências. Sob o primeiro ponto de vista, penetramos o caráter empírico deste homem até suas fontes, as quais procuramos na má educação, nas más relações, em parte também na maldade de um natural insensível à vergonha, que atribuímos em parte à leveza e à inconsideração, sem negarmos as circunstâncias ocasionais que puderam influenciar. Em tudo isso, procedemos como se faz em geral, pesquisando a série de causas determinantes de um efeito natural dado. Ora, apesar de crermos que a ação seja determinada por isso, não censuramos menos o autor, e isso, não por causa de sua maldade natural, nem por causa das circunstâncias que o influenciaram, e nem mesmo por causa de sua conduta passada; pois supomos que podemos deixar de lado o que tem sido essa conduta e enxergar a série ocorrida das condições como não desdobrada para o futuro, e essa ação como inteiramente incondicionada com relação ao estado anterior, como se o autor começasse absolutamente com ela uma série de conseqüências. Essa censura se funda sobre uma lei da razão, em que olhamos esta como uma causa que tem podido e tem devido determinar de outro modo a conduta do homem, independentemente de todas as condições empíricas designadas. E não vemos a causalidade da razão, por assim dizer, simplesmente como concomitante, mas, ao contrário, como completa em si, mesmo quando os móveis sensíveis estivessem a seu favor ou lhes fossem contrários; a ação é atribuída ao caráter inteligível de seu autor: ele é completamente culpável no momento em que mente; conseqüentemente, apesar de todas as condições empíricas da ação, a razão estava plenamente livre, e esse ato deve ser atribuído totalmente à sua negligência” (Critique de la raison pure, trad. Tremesayques & Pacaud, PUF 1980, p. 405).

Implacável, Friedrich Nietzsche denuncia o caráter repressivo da idéia de liberdade, tal o seu encadeamento lógico com jus puniendi. Para o autor de Considerações Intempestivas, como bem demonstra a coerência entre os textos acima, a teologia cristã é simplesmente atualizada pelos moralistas modernos. Acompanhemos suas palavras, escritas em 1888:

“O erro do livre-arbítrio – Não nos resta, hoje em dia, mais nenhuma espécie de compaixão com a idéia de ‘livre-arbítrio’. Sabemos muito bem do que se trata: o mais mal afamado violento esforço teológico, para tornar a humanidade ‘responsável’ ao modo dos teólogos, ou seja, para tornar a humanidade dependente dos teólogos (...). Onde quer que se busquem responsabilidades, geralmente quem está atuando é o instinto de punir e de julgar (...) a doutrina da vontade foi inventada principalmente para o fim de punir, isto é, com a intenção de achar culpáveis. Toda a antiga psicologia, a psicologia da vontade não existe senão porque seus inventores, os padres, chefes das comunidades antigas, quiseram se dar o direito de inflingir uma pena – ou melhor, eles quiseram criar esse direito para Deus (...). Os homens têm sido considerados como ‘livres’, para poderem ser julgados e punidos, para poderem ser culpáveis: por conseguinte, toda ação devia ser vista como querida, a origem de toda ação como se encontrando na consciência (...).

Atualmente (...) buscamos, com todas as nossas forças, fazer desaparecer de novo do mundo a idéia de culpabilidade e de punição, bem como eliminar essa idéia da psicologia, da história, da natureza, das instituições e sanções sociais; não há, a nossos olhos, oposição mais radical que essa dos teólogos que continuam, através da idéia de ‘mundo moral’, a infestar a inocência do devir, com o ‘pecado’ e a ‘pena’. O cristianismo é a metafísica do carrasco (...)” (F. Nietzsche, Le crepuscule des idoles, §7, trad. Henri Albert, éd. Denoël, Gonthier, pp. 55-56).

I. O livre-arbítrio me coloca acima das leis da natureza?

2006-08-06T12:16:00.000-07:00

Comecemos por interrogar nossa vontade diante do mundo natural. Se, como disse Hegel, somos animais do espírito, quais nossos limites, se é que os temos? Vejamos como Lucrécio, Descartes, Kant e Michel Serres, de um lado; e, de outro, Spinoza e Nietzsche responderam a essa indagação.

O divulgador das idéias de Epicuro (342-271 a.C) na velha Roma, Lucrécio, é quem começa o debate, mostrando avant la lettre que não devem existir fronteiras entre a física e a filosofia. Para Lucrécio, se a liberdade não existisse na matéria, não teria porque ser exercida pelo espírito humano. Vejamos como ele põe em questão a própria idéia de causalidade no texto abaixo:

“Os átomos descem em linha reta no vazio, levados pelo seu peso; mas lhes ocorre, não se sabe onde nem quando, de se afastar um pouco de sua vertical, tão pouco que mal podemos falar de declinação.Sem esse afastamento, todas as coisas, como as gotas de chuva, não cessariam de cair através do imenso vazio; não haveria lugar a encontros, choques e nunca a natureza poderia ter criado algo.(...) Enfim, se todos os movimentos são encadeados na natureza, se sempre de um primeiro nasce um segundo, conforme uma ordem rigorosa; se, pela sua declinação, os átomos não provocam um movimento que rompe as leis da fatalidade e que impede que as causas se sucedam ao infinito; de onde vem, portanto, essa liberdade concedida aos seres vivos; de onde vem essa livre faculdade arrancada ao destino, que nos faz ir por qualquer lugar onde a vontade nos leve? Nossos movimentos podem mudar de direção sem serem determinados pelo tempo ou espaço, mas conforme o que nos inspira nosso espírito em si mesmo. Pois, sem dúvida, tais atos têm seu princípio em nossa vontade e é de lá que o movimento se espalha pelos membros. Não vês que, no momento em que é aberta a tranqueira, os cavalos não podem se lançar tão rápido como desejam seu espírito? É preciso que a massa da matéria seja animada inteiramente por seus corpos, a qual, transportada impetuosamente em todo o organismo, se une ao desejo e segue seu ímpeto. Vês, portanto, que é no coração que o movimento tem seu princípio; é da vontade do espírito que ele procede primeiramente, para de lá comunicar-se ao conjunto de corpos e membros. Por essa razão, aos átomos também devemos reconhecer a mesma propriedade: eles também possuem outra causa de movimento, que não os choques e o peso, uma causa de onde provém o poder inato da vontade, pois vemos que nada pode nascer do nada. O peso, com efeito, se opõe a que tudo se faça por choques, isto é, por uma força exterior. Mas é preciso ainda que o espírito não transporte em si uma necessidade interior que o constranja em todos os seus atos, é preciso que ele escape a esta tirania e não fique reduzido à passividade: ora, tal é o efeito de um ligeiro desvio dos átomos, em lugares e tempos indeterminados.” [Lucrèce, 98(?)-55(?) a.C., De la nature, livre II, trad. M. Conche, in Lucrèce, Seguers, 1967, pp. 144-146].

Comentando esse texto, afirma o filósofo contemporâneo Michel Serres:

“Nunca se viu um corpo pesado cair se deslocando repentinamente de sua trajetória. Não se trata de ciência. O clinamen, encontra refúgio na subjetividade, passa do mundo à alma, da física à metafísica, da teoria dos corpos inertes em queda livre à teoria dos movimentos livres do ser vivo. É o último segredo da decisão de um sujeito, sua inclinação. O texto de Lucrécio fala dessa vontade arrancada ao destino, e dos cavalos que se lançam para fora das celas abertas. Os materialistas modernos são bem descontentes com essa fratura no determinismo e a interpretam como idealismo de um sujeito livre. Toda a discussão sobre o indeterminismo reproduzirá mais tarde, no campo da ciência, os argumentos clássicos sobre o tema do clinamen.” (Serres, La naissance de la physique, Ed. De Minuit, 1977, pp. 9-10).

Em verdade, coerente com o desprendimento da filosofia de Epicuro com relação a tudo que causa angústia e sofrimento, Lucrécio projeta a subjetividade do sujeito nas coisas, produzindo a identificação entre livre-arbítrio e livre movimento dos corpos.

Se Lucrécio tinha em conta a relação da física com a ética, ou seja, do mundo das coisas com o mundo do espírito, Descartes (1596-1650), rompe completamente com a idéia do clinamen. O autor do Discurso do Método, de fato, separa a alma (res cogitans) do corpo (res extensa) e identifica o livre-arbítrio de Deus com o do Homem: “Há somente a vontade que experimento em meu ser, tão grande que não concebo nenhuma outra mais ampla e extensa, de sorte que é ela que me faz conhecer que trago a imagem e semelhança de Deus” (DESCARTES, René, 1641. Méditations métaphysiques: quatrième méditation). No mesmo sentido afirma o filósofo francês em suas Cogitationes Privatae: “Deus fez três maravilhas: alguma coisa a partir do nada, o livre-arbítrio e o Homem-Deus.”

No século XVIII, o filósofo alemão Emmanuel Kant (1704-1824) precisa ainda mais a idéia de livre-arbítrio, colocando-a como idéia central de sua ética. Para Kant, a vontade deve ser orientada pela razão pura, sem o que a idéia de liberdade não se sustenta. Kant opõe a autonomia à heteronomia, o arbítrio humano ao mero arbítrio animal. Vejamos a passagem abaixo, de sua doutrina do direito, publicada em 1797:

“O arbítrio que pode ser determinado pela razão pura se chama livre-arbítrio (freie Willkür). O arbítrio que é determinável pela inclinação (móvel sensível, stimulus) seria um arbítrio animal (arbitrium brutum). O arbítrio humano, ao contrário, é tal que ele pode ser sem dúvida afetado pelos móveis sensíveis, mas não pode ser determinado por eles; tomado em si mesmo (sem o hábito adquirido da razão) ele não é puro; pode, no entanto, ser determinado à ação por uma vontade pura. A liberdade do arbítrio é sua independência, quanto à sua determinação, de todos os móveis sensíveis; tal é o conceito negativo da liberdade” (KANT, Emmanuel. Métaphyisique des moeurs, première partie, Doctrine du Droit, Introduction générale, trad. A. Philonenko, Vrin, 1971, p. 87).

Enquanto em Lucrécio, a liberdade do indivíduo se harmoniza com a liberdade dos corpos, em Descartes e Kant, a liberdade humana é posta como antítese do mundo causal, sendo por isso uma idéia negativa de liberdade, em contraponto com a idéia de liberdade positiva de Epicuro e Lucrécio. Essa ruptura do mundo sensível com o mundo inteligível é expressa com clareza no seguinte fragmento da segunda Crítica de Kant, escrita em 1788:

“Dever! (...) Qual origem é digna de ti (...)? Nada menos do que o que eleva o homem acima dele mesmo (como parte do mundo sensível), o que o liga a uma ordem de coisas que só o entendimento pode conceber e que ao mesmo tempo comanda todo o mundo sensível - e com ele a existência, que pode ser determinado empiricamente, do homem no tempo -, o conjunto de todos os fins (que é unicamente conforme a estas leis práticas e incondicionadas como a lei moral). Não é outra coisa senão a personalidade, isto é, a liberdade e independência com relação ao mecanismo da natureza inteira, considerada ao mesmo tempo como um poder de um ser que é submetido às leis especiais, ou seja, às leis puras práticas dadas pela própria razão, de sorte que a pessoa, pertencendo ao mundo sensível, é submetida à sua própria personalidade, enquanto pertence ao mesmo tempo ao mundo inteligível. Não há, portanto, do que se espantar, pois o homem, pertencendo a dois mundos, não deve considerar seu próprio ser, relativamente à sua segunda e mais alta determinação, senão com veneração e as leis, às quais ele é nesse caso submetido, senão com o maior respeito” (Critique de la raison pratique, première partie, livre premier, chap. III, trad. Picavet, PUF, 1966, p. 91).

Contemporâneo de Descartes, Spinoza (1632-1677) restaura a unidade entre liberdade e necessidade, ao aduzir que a ordem e conexão das coisas se confundem com a ordem e conexão das idéias. Com efeito, para o autor de Ética não há livre-arbítrio, ser livre é agir de acordo com o curso do mundo, determinado por Deus. Se este é a natura naturans (a natureza criadora), o homem e todas as coisas constituem a natura naturata (a natureza criada), ou seja, só há um império: o império universal da natureza, melhor, da necessidade em Deus. Vejamos o seguinte fragmento, escrito em 1675:

“Aqueles que escreveram sobre as Afecções e a conduta da vida humana parecem, em sua maior parte, tratar não de coisas naturais que seguem as leis comuns da Natureza, mas de coisas que estão fora dela. Em verdade, eles concebem o homem na Natureza como um império dentro de um império. Crêem que o homem perturba as leis da Natureza, em vez as seguir, que o homem tem sobre suas próprias ações um poder absoluto e traça ele mesmo sua determinação. Procuram, portanto, a causa da impotência e da inconstância do homem, não no poder comum da Natureza, mas no vício da natureza humana e, por essa razão, choram-na, xingam-na, desprezam-na ou, mais freqüentemente, detestam-na: quem sabe, do modo mais eloqüente ou sutil, censurar a impotência da Alma humana é tido por divino” (Baruch SPINOZA. Éthique, troisième partie, Préface, trad. Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p. 133)

Para Spinoza, portanto, o homem não pode saltar sobre si mesmo, como se fosse possível libertar-se das determinações do mundo: “(…) uma vontade, finita ou infinita, requer uma causa em que ela seja determinada a existir e a produzir algum efeito e assim não possa ser dita causa livre, mas somente necessária ou coagida” (Éthique, première partie, Prop. 32, démonstration, trad. Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, pp. 54-55).

Influenciado por Spinoza, Schopenhauer (1788-1860) e pela biologia de sua época, Nietzsche (1844-1900) recusa o livre-arbítrio e o seu contrário, o servo-arbítrio, extremos da ilusão humana. Para o autor de O nascimento da tragédia o que existe é a vontade, forte ou fraca do homem, diante da necessidade. O homem não está acima da ordem das coisas, nem é causado por ela. Causa e efeito são invenções da razão, projetadas nas coisas. A vontade de autoconservação é que é o fio condutor da vida. Vejamos o texto seguinte, de 1886:

“A causa sui é a mais bela contradição interna que se inventou, uma espécie de infração e atentado à lógica. Porém, o orgulho extravagante do homem o conduziu a enredar-se cada vez mais nas temíveis profundezas deste absurdo. O desejo do livre-arbítrio, entendido no sentido superlativo e metafísico que reina ainda, infelizmente, nos cérebros semi-cultivados, a necessidade de carregar a inteira e última responsabilidade por seus atos e de desresponsabilizar Deus, o mundo, a hereditariedade, o acaso, a sociedade, não é nada menos que a necessidade de ser em si mesmo essa causa sui. Com mais coragem do que o Barão de Crac, tenta-se agarrar a si mesmo pelos cabelos a fim de se retirar do pântano do nada e se elevar na existência. E se alguém viesse se desfazer da simplória rusticidade deste famoso conceito do ‘livre-arbítrio’, a ponto de apagá-lo de seu espírito, eu o imploraria a dar um passo a mais na direção das ‘luzes’ e eliminar também de seu cérebro o contrário deste pseudo-conceito, quero dizer, o ‘servo-arbítrio’, que resulta no mesmo abuso das noções de causa e efeito. (...) ‘causa’ e ‘efeito’ só devem ser utilizados como puros conceitos, isto é, como ficções convencionais que servem para nomear, para colocar-se de acordo, não para explicar o que quer que seja. No ‘em si’ não há nenhum traço de ‘vínculo-causal’, de ‘necessidade’, de ‘determinismo psicológico’; o ‘efeito’ não segue a ‘causa’, nenhuma lei reina aí. Fomos nós que inventamos, como tantas outras ficções, a causa, a sucessão, a reciprocidade, a relatividade, a obrigação, o número, a lei, a liberdade, a razão, o fim; e quando introduzimos falsamente nas ‘coisas’ este mundo de signos inventados por nós, quando o incorporamos às coisas como se lhes pertencesse ‘em si’, agimos uma vez mais como temos sempre feito, criamos uma mitologia. O ‘servo-arbítrio’ é um mito; na realidade, trata-se somente de vontade forte ou fraca. (...) O problema do determinismo é encarado sob dois aspectos absolutamente diferentes, mas sempre de modo absolutamente pessoal; uns nada querem ceder de sua ‘responsabilidade’, de sua crença neles mesmos, de seu direito pessoal, de seu próprio mérito (é o caso das castas vaidosas); outros, ao contrário, não querem ser responsáveis de nada, culpáveis de nada, levados por um íntimo desprezo de si, requerendo que se livrem do peso do fardo de seu eu” (Friedrich NIETZSCHE. Par-delà le bien et le mal, trad. Geneviève Bianquis, première partie, §21, ed. UGE 10/18, pp. 53-55).

Introdução

2006-08-06T11:29:00.000-07:00

Iniciaremos agora um curso de filosofia diferente. Em vez de abordarmos a história da filosofia, detendo-nos em seus autores e respectivas épocas filosóficas, preferimos ter como ponto de partida a própria filosofia, ou seja, a própria maneira de filosofar dos filósofos. Isso significa que estudaremos filosofia por meio de textos, os quais se dispõem como campos de força a girar em torno de grandes questões. Veremos como os amigos da sabedoria se portam diante dos problemas que nos interrogam até os dias de hoje, uma vez que não sucumbiram à cronologia.

Com isso, queremos contribuir para transformar o modo de transmissão da filosofia, geralmente tratada como um saber exotérico, distante de nosso dia-a-dia, exterior ao estado de espírito dos alunos. Entendemos que filosofar é uma atitude, uma experiência espiritual que só se aprende filosofando, ou seja, debatendo os problemas até às últimas conseqüências, além da superfície das coisas.

Se as idéias filosóficas não são fáceis de serem apreendidas, é porque nós humanos somos complicados, nossas vidas uma diversidade de enigmas, nossos atos e falas um poço de contradições e nossa consciência mente, na maioria das vezes.

Montamos um curso especial para o curso de direito, a partir de cinco grandes eixos temáticos: I. Vontade e liberdade; II. Homem e relações sociais; III. Poder e política; IV. Direitos humanos e Estado; V. Ética.

A lógica jurídica fluirá durante a própria atitude filosofante, que terá a todo momento que demarcar a esfera do ser (sein) e do dever-ser (sollen), do ôntico e do deôntico, do real e do ideal: enfim, da política e do direito.

PLANO DE ENSINO

2006-07-19T13:01:00.000-07:00

1. IDENTIFICAÇÃO

CURSO: Direito

DISCIPLINA: Filosofia e Lógica Jurídica

PERÍODO MINISTRADO: Noturno

SEMESTRE/ANO: 1º Semestre/2007

CÓD. CURSO: 300314

CÓD. CURRÍCULO: 1616

HORÁRIO: GA/GB

2. EMENTA

Especificidade do conhecimento filosófico, seu objeto e objetivo. Filosofia: surgimento e histórico. O pensar e a atitude filosófica. A filosofia e os paradigmas. A filosofia e o posicionamento crítico diante do mundo.

3. CONTRIBUIÇÃO PARA OS OBJETIVOS DO CURSO:

Dotar o aluno de conhecimento crítico-filosófico a fim de que, no seu exercício profissional, paute sua conduta de forma ética, levando em conta o indivíduo, o cidadão e as suas circunstâncias.

4. OBJETIVO GERAL:

Oferecer aos alunos subsídios provenientes do saber filosófico para que possam se posicionar criticamente frente à realidade que os cerca, conscientizando-se de sua importância como indivíduo e como cidadão.

5. OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

Expressar com desembaraço em que consiste a filosofia, seu objeto e método.

Reconhecer as características do pensar filosófico comparando-o a outros tipos de abordagem da realidade.

Dissertar e refletir filosoficamente sobre temas relacionados à realidade atual.

Identificar-se como um ser dotado de pensamento reflexivo em sua tríplice dimensão: individual, comunitária e transcendente.

6. CONTEÚDO PROGRAMÁTICO:

Vontade e liberdade

Homem e relações sociais

Poder e política

Direitos humanos e Estado

Ética

7. METODOLOGIA DE ENSINO:

Os conteúdos programáticos serão desenvolvidos por meio de aulas expositivas e debates entre os alunos. Eventualmente, recursos audiovisuais, tais como tv/vídeo, transparências, data-show, dentre outros, poderão ser usados. Serão realizadas atividades em grupo a fim de se despertar o espírito cooperativo entre os alunos e a análise crítica acerca de temas do mundo contemporâneo.

8. RECURSOS INSTRUCIONAIS:

Livros e textos

9. ARTICULAÇÃO COM AS OUTRAS DISCIPLINAS DO CURSO:

As aulas serão ministradas buscando demonstrar a interdisciplinaridade da filosofia com outras disciplinas do curso, especialmente aquelas que apresentam maior proximidade temática e analítica, tais como: Sociologia, Ciência Política e Introdução ao Estudo do Direito.

10. AVALIAÇÃO (critérios, ponderação e recuperação):

Serão realizadas provas dissertativas acerca dos conteúdos ministrados em sala de aula e atividades em grupo tais como debates e seminários. A média final do aluno será resultante do conjunto das avaliações (provas e atividades em sala) feitas durante o semestre letivo, respeitando tanto as normas institucionais, como eventuais necessidades de ponderações.

11. BIBLIOGRAFIA (básica e complementar):

Bibliografia básica:

ARANHA, Maria L. & MARTINS, Maria Helena P. Filosofando: Introdução à Filosofia. São Paulo: Moderna, 2003.

BITTAR, Eduardo C. B. & ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de filosofia do direito. São Paulo: Atlas, 2001.

CHAUI, Marilena. Convite à Filosofia. São Paulo: 1998.

SATIE, Luis. Teoria Estética do Direito. vol. I. Introdução ao modelo estético. Brasília: Minima, 2006.

www.laboratoriodefilosofia.blogspot.com

Bibliografia complementar:

MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1982.

REALE, Miguel. Filosofia do Direito. São Paulo: Saraiva, 2002.

RÖD, Wolfgang. O caminho da filosofia. Brasília: EdUnB, 2004.

12. CRONOGRAMA DE ATIVIDADES:

Primeiro ato: Vontade e liberdade

Apresentação do plano de ensino. A filosofia como disputatio.
O livre-arbítrio coloca o homem acima das leis da natureza?
Podemos provar que a vontade é livre?
A livre escolha supõe a deliberação?
Querer livremente: é ser indiferente, e escolher sem condicionamentos nem razões?
Querer livremente é poder dizer não ao Verdadeiro e ao Bem?
Nossos desejos devem prevalecer sobre a ordem do mundo?
A vontade pode dominar os sentimentos e os desejos?
Basta que meus atos emanem de mim para que eu seja livre?
A liberdade do ego é ilusória: o que age por trás do ego?
Com qual necessidade a liberdade se harmoniza?
O futuro está pré-determinado?
Que tipo de liberdade a ciência reconhece?
Reapropriar-se do passado ou transformar o que nos determina?
A liberdade: condição da responsabilidade ou pretexto da culpabilidade?
Somos libres para responder por nossos atos?
Avaliação.

Segundo ato: Homem e relações sociais

O homem: animal solitário ou animal político?
Onde encontrar o outro: em mim ou no grupo?
O outro para mim: meio ou fim?
O outro: meu inimigo ou minha responsabilidade?
A proibição do incesto: um interdito moral ou uma obrigação social?
É a troca que constrói a solidariedade?
As necessidades são naturais ou sociais?
É a utilidade a medida do que se troca?
A favor ou contra o luxo?
Por que trabalhamos?
Os homens podem amar o trabalho?
A técnica é natural ao homem?
A técnica é neutra?
Como não ser alienado pelos artefatos tecnológicos?
O homem é criador de relações sociais?
A exploração é condição de toda sociedade?
Avaliação.

Terceiro ato: Poder e Política

Como o filósofo se autoriza a falar do poder?
O filósofo tem a função de aconselhar o político?
Controlar a palavra para controlar o poder?
A linguagem do poder serve para justificar sua violência contra os inimigos?
A moral está no horizonte da história ou rompe com esta?
A história: modelo racional ou aberração verbal?
A política: ciência ideal da felicidade ou arte da aventura?
A política tem o direito de subordinar a moral ao interesse?
Há uma moral própria da política?
O intelectual tem responsabilidades face à realidade histórica?
A vontade geral legisla segundo a razão moral?
É o ódio a lei que duvida do statu quo?
O que causa mais temor: a ordem ou a desordem?
A desordem: gosto da destruição ou amor da liberdade?
Liberdades à margem do Poder o supõem fraco ou forte?
Democracia, ideal inacessível ou um belo risco a correr?
Um chefe: mediante a repressão ou pelo desejo de se ter um?
Podemos superar o enima da servidão consentida?
O tirano sozinho contra todos: lei maudita da História?
A guerra é uma função legítima dos Estados?
A guerra, uma troca entre os homens?
A guerra, um fator de civilização?
Avaliação.

Quarto ato: Direitos humanos e Estado

Qual a origem do Estado: a força, Deus ou o povo?
É preciso escolher entre a lei da selva e o poder despótico?
Para constituir o Estado, que direitos temos que renunciar?
O Estado pode conviver com a liberdade individual?
O Estado deve ser paternalista?
Os direitos humanos consistem em controlar o poder ou subtrair-se a seu controle?
Direitos do Homem: qual homem?
A lei do mais forte é a justiça natural?
O direito é natural ou convencional?
O Estado é inerente a qualquer sociedade?
Quem quer o desaparecimento do Estado?
É necessário limitar o Estado?
Avaliação.

Último ato: Ética

É o coração ou a razão que aponta para o bem e o mal?
Os deveres morais são inatos ou convencionais?
A moralidade se dá à custa do sacrifício de nosso amor próprio?
Ser moral: é obedecer somente ao dever?
O que nos faz renegar nossos desejos?
A moral resiste à revelação de nossas origens?
O mal pelo mal?
Só a lei impede o assassinato?
Que fazer do que há de inumano em nós?
Avaliação.